ΚΑΝΤΙΑΝΗ ΔΕΟΝΤΟΚΡΑΤΙΑ ΚΑΙ ΘΑΝΑΤΙΚΗ ΠΟΙΝΗ

Εισαγωγή

Στην ιστορία της ηθικής φιλοσοφίας, λίγες θεωρίες κατάφεραν να προκαλέσουν «ρηγματώσεις» στην καθεστηκυία τάξη των παραδοσιακών θεωριών, στον βαθμό που να μας επιτραπεί να κάνουμε λόγο για καινοφανείς εκδηλώσεις της ηθικής σκέψης∙ η δεοντοκρατική θεώρηση του Ιμμάνουελ Καντ, αποτελεί αναντίλεκτα μια από αυτές τις θεωρίες. Με τις θεωρίες της «κατηγορικής προσταγής», του «κράτους των σκοπών» κ.ο.κ., ο Καντ επαναπροσδιορίζει και ανανοηματοδοτεί το πεδίο της ηθικής φιλοσοφίας, μετατρέποντας τον πρακτικό λόγο ως το συμπλήρωμα αλλά και «ξεπέρασμα» των περιορισμών του θεωρητικού λόγου (όπως πρωτύτερα είχε καταδείξει ο ίδιος στο μεγαλειώδες πόνημά του Κριτική του Καθαρού Λόγου), ο οποίος δεν μπορεί να προσεγγίσει μεταφυσικές έννοιες που εκφεύγουν της εμπειρίας. Υπάρχουν σοβαρά προτερήματα της καντιανής θεωρίας, αλλά και κρίσιμα εμπόδια: σαφώς, η αναγωγή της ηθικότητας με αναφορά σε αιτήματα της πρακτικής ορθολογικότητας αποτελεί μια πραγματικά σπουδαία τομή στην ιστορία της ηθική σκέψης, όμως από την άλλη πλευρά, ο τυποκρατικός θεμελιώδης νόμος του Καντ, εμφανίζεται ακόμη και σήμερα, αιώνες μετά τη διατύπωσή του, εντελώς «απόμακρος» προς τον νεωτερικό νου, ίσως υπέρ του δέοντος αυστηροκρατικός και -πολλές φορές- ανίκανος να πληροί το κριτήριο της εφαρμοσιμότητας, στοιχείο απαραίτητο για τη συγκρότηση μιας ολοκληρωμένης ηθικής θεωρίας.

Στην παρούσα μελέτη θα ασχοληθούμε με το ζήτημα της καντιανής ποινικής σκέψης και συγκεκριμένα με τη θεμελίωση της θανατικής ποινής στο καντιανό έργο. Οι κριτικοί της ποινικής θεωρίας του Καντ υποστηρίζουν ότι ο ενστερνισμός της θανατικής ποινής από τον Καντ είναι ασυμβίβαστος, ή τουλάχιστον δεν απαιτείται από τις θεμελιώδεις αρχές της ηθικής και νομικής του σκέψης (Schwarzschild 1985, Merle 2000, Potter 2002, Hill 2003). Οι μελετητές αυτοί χρησιμοποιούν συνήθως μία από τις εξής δύο στρατηγικές: Η πρώτη είναι να αρνηθεί κανείς ότι η εκτέλεση του θύτη απαιτείται από την ιδέα της τιμωρίας. Τα επιχειρήματα αυτής της γραμμής συνήθως αμφισβητούν τη συνοχή της σκέψης του Καντ για το jus talionis. Η δεύτερη στρατηγική είναι το να καταδείξουμε πως υπάρχουν απαράβατες ηθικές αρχές που καθιστούν τη θανατική ποινή «παράνομη» και ηθικά μεμπτή πρακτική, ανεξάρτητα από το εάν ο

Καντ προσπαθεί ή όχι να αποταυτοποιήσει τη σφαίρα της ηθικής από τη δικαϊκή του σφαίρα. Αυτή η κριτική συνήθως απευθύνεται στην αξία της ανθρώπινης αξιοπρέπειας ή του δικαιώματος στη ζωή (Radin 1980, Pugsley 1981, Schwarzschild 1985, Merle 2000, Potter 2002). Είναι προφανές ότι η δεύτερη αυτή κριτική στάση επιδιώκει μια θεμελιωδέστερη (συγκριτικά με την πρώτη) αναδιαμόρφωση του καντιανού προγράμματος.

1. Μια σύντομη ιστορία της ηθικής σκέψης

Η ηθική φιλοσοφία γεννάται κατά την κλασική αρχαιότητα με τον Σωκράτη, όταν το αντικείμενο διερεύνησης είναι πλέον ο άνθρωπος και όχι η φύση, η οποία πρωτύτερα είχε ξεκινήσει να ερευνάται από τους φυσιοκράτες φιλοσόφους της Μιλήτου. Με την ανάπτυξη της πόλης-κράτους, τη σταθεροποίηση θεσμών (ιδιαιτέρως των δικαϊκών) και την ανάπτυξη του πολιτεύματος της δημοκρατίας, ήταν νομοτελειακό πως θα ακολουθούσαν ερωτήματα, τα οποία θα ανέκυπταν ακριβώς από τη διερεύνηση του status της ανθρωπινότητας και της σχέσης της με τους άνωθεν αναφερόμενους θεσμούς.

Απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα έδωσε αρχικά η διδασκαλία του Σωκράτη, με ερωτήματα μεταφυσικής υφής, όπως το εάν η αρετή είναι διδακτή κ.ο.κ., ερωτήματα που είχαν λάβει μια ιδιαίτερη θέση στη δημόσια σφαίρα των Αθηνών, με τη συμβολή, φυσικά, των σοφιστών. Ομοίως, η πλατωνική διδασκαλία έθεσε κρίσιμα ερωτήματα αναφορικά με την ηθική του ατόμου ως πολίτη και τη σχέση του με τους θεσμούς και την πόλη.

Αρκετά αργότερα, από τον Αριστοτέλη, θα εμφανιστεί μια πρώτη συστηματική ηθική παράδοση, αυτή της αρετοκρατίας. Για τον Αριστοτέλη, η αρετή αποτελεί ένα χαρακτηρολογικό γνώρισμα που εκδηλώνεται μέσω της καθ’ έξιν δραστηριότητας, από πράξεις δηλαδή που χαρακτηρίζονται από αμετάβλητο χαρακτήρα. Οι αρετές είναι εκείνες οι καλές πράξεις που διακρίνονται από τις κακίες. Θα μπορούσαμε για την οικονομία της πραγμάτευσης του ζητήματος να δώσουμε ένα παράδειγμα: Η γενναιότητα συνιστά για τον Αριστοτέλη αρετή. Πρόκειται για μια στάση που εντοπίζεται ανάμεσα σε δύο ακρότητες, αυτές της δειλίας και της θρασύτητας. Συνιστώντας μεσότητα πληροί όλες τις προϋποθέσεις για να χαρακτηριστεί αρετή (αν και υπάρχουν περιπτώσεις που αυτός ο κανόνας «νοθεύεται», για παράδειγμα ο Αριστοτέλης

αναφέρει ότι «στη σωφροσύνη και την ανδρεία δεν υπάρχει υπερβολή και έλλειψη, γιατί η μεσότητα είναι, κατά κάποιον τρόπο, ακρότητα»).

Οι αρεταϊκές ηθικές παραδόσεις, συμπεριλαμβανομένης και αυτής του Αριστοτέλη, αντιμετωπίζουν σοβαρά προβλήματα, καθώς αδυνατούν να δώσουν πειστικές απαντήσεις σε ερωτήματα όπως το γιατί κάτι είναι όντως αρετή και κάτι άλλο όχι ή το ερώτημα για ποιον λόγο πρέπει κάτι να θεωρείται ως «καλό» και κάτι άλλο ως «κακό» κ.ο.κ. Ένα άλλο σημαντικό πρόβλημα που οι αρεταϊκές ηθικές αντιμετωπίζουν είναι οι εκδηλώσεις των αρετών και με ποιον ακριβώς τρόπο αυτές εφαρμόζονται. Eάν για παράδειγμα μας ρωτήσει η φίλη μας εάν το νέο της φόρεμα της «πηγαίνει» (στα δικά μας μάτια φαίνεται απίστευτα άσχημο) θα πρέπει να ακολουθήσουμε την αρετή της ειλικρίνειας, λέγοντάς της ότι μας φαίνεται άσχημο και ως εκ τούτου να την στεναχωρήσουμε ή θα έπρεπε να ακολουθήσουμε την αρετή της ευγένειας λέγοντάς της ψέματα; Ας υποθέσουμε, επίσης, ότι αποδίδουμε το χαρακτηριστικό της γενναιότητας στον Α. Χίτλερ. Η αρετοκρατία δεν έχει τρόπο να ελέγξει τις μεσότητες σε όλες τις εκφάνσεις τους, όπως επίσης δεν έχει την πολυτέλεια να γίνεται αντικείμενο επίκλησης μόνο σε συνηθισμένες περιπτώσεις και ως εκ τούτου πάντοτε θα υπάρχουν «ρήγματα» όπου οι αρετές θα αποκαλύπτουν έναν χαρακτήρα διαφορετικό, «αλλότριο» -θα έλεγε κάποιος- από αυτόν που τους αποδίδει ο Αριστοτέλης. «Ο Χίτλερ», θα μπορούσε να ισχυριστεί κάποιος, «επέδειξε όντως αξιοθαύμαστη γενναιότητα όταν έστειλε τη Wehrmacht εναντίον όλου του κόσμου, αλλά και απεχθή χαρακτηριστικά, όπως το να του αρέσει να σκοτώνει αθώους ανθρώπους». Τελικά ο Χίτλερ ήταν ενάρετος ή όχι; Η απάντηση που θα δίναμε σε αυτό το ερώτημα θα έμοιαζε κάπως έτσι: «Αν και ο Χίτλερ επιδεικνύει δύο χαρακτηρολογικές ιδιότητες, δεν μπορούμε παρά να σταθούμε στον κακό σκοπό του και άρα η αρε-

τή της γενναιότητας πρέπει να λάβει εδώ αρνητικό πρόσημο». Θα ήταν όμως μια τέτοια απάντηση πειστική;

Σημαντικότατη σχολή για την ιστορία και την εξέλιξη της ηθικής σκέψης αποτέλεσε φυσικά και η στωική ηθική. Πρόκειται για γέννημα του ελληνιστικού κόσμου με τις εννοιολογικές αναπλάσεις που επέφεραν οι κατακτήσεις του Μ. Αλεξάνδρου, τη νέα σχέση μεταξύ του ατόμου και της πόλης και τις ανανοηματοδοτήσεις στο πεδίο της θρησκείας, όπου πιο αφαιρετικές έννοιες όπως η μοίρα, η κοσμική τάξη κ.ά., λαμβάνουν τη θέση του ανθρωπομορφισμού του κλασικού πανθέου. Σύμφωνα με τη στωική ηθική πρέπει κανείς να διατηρεί λογική την αρχή που έχει καθοριστεί να διευθύνει τη ζωή του. Έτσι, κάποιος που δεν αναγνωρίζει τη λογική φύση των γεγονότων, κυριαρχείται από τα πάθη και τη δυστυχία. Η στωική ηθική μας ενδιαφέρει για πολλούς λόγους, ένας από τους οποίους είναι ότι ο Καντ ενστερνίζεται κάποιες από τις αρχές της. Σε κάθε περίπτωση, είναι εύλογο πως δεν μπορεί εδώ να εξαντληθεί το ζήτημα της ιστορίας της ηθικής φιλοσοφίας και γι’ αυτούς τους λόγους δεν θα αναφερθούμε σε ηθικές παραδόσεις όπως αυτή του φυσικού δικαίου ή στις συμβολαιοκρατικές και μεικτές θεωρίες.

Θα άξιζε να στραφούμε σε μία ακόμη ηθική παράδοση, αυτή της ωφελιμοκρατίας ή ωφελιμισμού, πριν προβούμε σε κάποιες αρχικές διαπιστώσεις για

τις δεοντοκρατικές παραδόσεις. Ο ωφελιμισμός αποτελεί ένα πιο «σύγχρονο» -θα έλεγε κανείς- ρεύμα, που κι αυτό με τη σειρά του εμφανίζει σημαντικά προτερήματα αλλά και ανυπέρβλητα εμπόδια και δυσκολίες που καλείται να αντιμετωπίσει, ιδιαίτερα επί τη βάσει της σύνδεσης της έννοιας της ηθικότητας με ενορασιοκρατικές έννοιες, όπως αυτή της «ευτυχίας», η οποία δεν αποτελεί παρά μια προ-ηθική σύνδεση. Όπως στο παρελθόν έχει σημειώσει και ο Σ. Βιρβιδάκης, η προφάνεια της έννοιας της ωφέλειας ίσως να αποτελεί και το βασικό σημείο τρωτότητας αυτής της ηθικής θεωρίας. Η ηθική αυτή θεωρία φαίνεται να προσπαθεί να θέσει τη θεμελίωσή της πάνω σε μια εξω-ηθική αξία:

«Για την ωφελιμοκρατία, κριτήριο ηθικότητας είναι το ποσό “ωφέλειας” που παράγεται από μια πράξη ή από την υιοθέτηση συγκεκριμένων κανόνων καθοδήγησης των πράξεων. Ως ωφέλεια νοείται η πραγμάτωση του αγαθού για όσο το δυνατόν περισσότερους ανθρώπους. Κατά τους παραδοσιακότερους εκφραστές της θεωρίας, το αγαθό αυτό προσδιορίζεται μέσα από ένα ηδονοκρατικό πρίσμα ως ευτυχία, νοούμενη συνήθως ως μια κατά το δυνατόν σταθερή ψυχική κατάσταση που προκύπτει ως συνισταμένη ηδονών. Έτσι, η περίφημη αρχή της ωφέλειας (principle of utility), των Jeremy Bentham και John Stuart Mill συνοψίζεται στο αίτημα “μεγιστοποίησης της ευτυχίας για το μεγαλύτερο δυνατό ατόμων” (“the greatest happiness of the greatest number”). Η κοινότητα μάλιστα αυτών των ατόμων μπορεί να διευρυνθεί και πέρα από τα όρια του ανθρώπινου είδους για να συμπεριλάβει και άλλα έμβια -λιγότερο ή περισσότερο νοήμονα- όντα που μπορούν να νοιώσουν ηδονή ή πόνο. Ασφαλώς όμως, είναι δυνατές εναλλακτικές προσεγγίσεις της έννοιας του αγαθού, όπως η πλουραλιστική ιδανική σύλληψη του G. E. Moore, ή άλλοι νεότεροι, πιο αφηρημένοι προσδιορισμοί του, και βέβαια η γενικότατη αντιμετώπισή του ως συνάρτησης της ικανοποίησης “προτιμήσεων” από τη σύγχρονη “ωφελιμοκρατία προτιμήσεων” (preference utilitarianism)».

Τέλος, υπάρχουν οι δεοντοκρατικές ηθικές παραδόσεις, οι οποίες χωρίζονται σε κανονολογικού και πραξιολογικού τύπου και με αυτές ακριβώς θα

ασχοληθούμε τώρα, αφού και η καντιανή ηθική παράδοση αποτελεί μια κανονολογικού τύπου δεοντοκρατική θεώρηση.

2. Η καντιανή ηθική: Γενικά

«Η πρόθεση μου ήταν, για να ξεκουραστώ από μια μακριά δυστοκία η οποία με βασάνισε αυτό το καλοκαίρι και συγχρόνως για να μην μένω δίχως απασχόληση στις ελεύθερες ώρες μου, αυτόν τον χειμώνα να βάλω σε τάξη και να περατώσω τις έρευνές μου για την καθαρή εγκόσμια ηθική σοφία, στην οποία δεν απαντώνται εμπειρικές αρχές, κι έτσι συγχρόνως, τη μεταφυσική των ηθών. Σε πολλά σημεία και παρ’ όλη τη διαφορά της μορφής θα δρομολογήσει τις σημαντικότερες προθέσεις της μεταφυσικής και μοιάζει εκτός αυτού να μου είναι το ίδιο αναγκαία, αφού οι αρχές των πρακτικών επιστημών είναι προς το παρόν τόσο παρεξηγημένες». Mε αυτή την ευσύνοπτη παράγραφο που συντάσσει ο Καντ στον επιστήθιο φίλο του J. Lambert αιτιολογεί την ενασχόλησή του με το πεδίο της ηθικής φιλοσοφίας, που θα ακολουθούσε τις έρευνές του για τη γνωσιοθεωρία, όπως αυτές αποτυπώθηκαν στην Κριτική του καθαρού λόγου.

Η ηθική του Καντ ανήκει στην κατηγορία των δεοντοκρατικών θεωριών και είναι σαφώς επηρεασμένη από τη σχολή του «ηθικού ορθολογισμού» των Λάιμπνιτς και Βολφ. Δεν θα συνιστούσε λεκτική υπερβολή εάν κάποιος ισχυριζόταν πως η ηθική του Καντ επέφερε μια «τομή» στην ιστορία της φιλοσοφίας, τόσο που διακρίσεις όπως «προ-καντιανή» και «μετα-καντιανή» σκέψη να αποδίδουν στη φιλοσοφία του τόση βαρύτητα, ώστε να γίνεται εμφανές το πόσο καθοριστικός υπήρξε για την ιστορία της φιλοσοφίας γενικότερα και όχι μόνο για ρεύματα όπως αυτό του γερμανικού ιδεαλισμού. Ο Καντ εισηγείται

μια νέου τύπου κανονολογική δεοντοκρατική θεωρία, η οποία θεμελιώνεται πάνω στην ανθρώπινη ορθολογικότητα. Πρόκειται για μια ηθική πρόταση αρκετά πολύπλοκη, στον βαθμό που παρουσιάζεται εντελώς απόμακρη από τη σκοπιά της καθημερινής εμπειρίας. Για τον Καντ μόνο η επιτέλεση του καθήκοντος μπορεί να οδηγήσει στην εκδήλωση της αγαθής βούλησης, η οποία στη Μεταφυσική των Ηθών παρουσιάζεται ως έχουσα την απόλυτη αξία. Μόνο με αυτόν τον τρόπο επιτρέπεται σε κάποιον να συμμορφωθεί με τον καθολικό νόμο, καθώς έτσι θα έχει «απογυμνώσει» τη βούλησή του από τυχηματικά αντικείμενα επιθυμίας. Προσπαθώντας να αφήσει την αγαθή βούληση απρόσμικτη από επιθυμητικά αντικείμενα, ο Καντ θα οδηγηθεί στο συμπέρασμα πως είναι αναγκαίο ο ηθικός νόμος να έχει μια εντελώς μορφολογική αρχή και να χαρακτηρίζεται από καθολικότητα. Στην Κριτική του Πρακτικού Λόγου θα υποστηρίξει πως:

«Όλες οι πρακτικές αρχές που προϋποθέτουν ένα αντικείμενο του επιθυμητικού ως καθοριστικό λόγο της βούλησης είναι εμπειρικές και δεν μπορούν να παράσχουν πρακτικούς νόμους».

Ο Καντ συνεχίζει με την προσπάθεια ανάδειξης της άμεσης σχέσης της ηθικής με τη δυνατότητα ελεύθερης συμπεριφοράς. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο ισχυρίζεται πως η ελευθερία πρέπει να ασκείται σύμφωνα με κάποιον κανόνα,

αφού μόνο έτσι μπορεί να πραγματώσει την αξία της. Τις προκείμενες αυτές ακολουθεί η συναγωγή της κατηγορικής προσταγής (η οποία δεν πρέπει να ταυτίζεται με την θεμελιώδη αρχή ηθικότητας) με τις 3 βασικές της διατυπώσεις («Πράττε μόνο σύμφωνα με έναν τέτοιο γνώμονα, μέσω του οποίου μπορείς συνάμα να θέλεις, αυτός ο γνώμονας να γίνει καθολικός νόμος», «Πράττε έτσι ώστε να χρησιμοποιείς την ανθρωπότητα, τόσο στο πρόσωπό σου όσο και στο πρόσωπο κάθε άλλου ανθρώπου, πάντα ταυτόχρονα ως σκοπό και ποτέ μόνο ως μέσο», «Πράττε σαν να ήσουν πάντα, χάρη στους γνώμονές σου, ένα νομοθετικό μέλος του κράτους των σκοπών»).

Ο Καντ κατασκευάζει μια ηθική παράδοση που δεν στοχεύει στη βελτιστοποίηση του βίου αυτού που την ακολουθεί ή, πιο σωστά, δεν αποσκοπεί στην επίτευξη μιας «ευδαιμονικής» κατάστασης για το άτομο μέσω συγκεκριμένων κανόνων με πλούσιο πληροφοριακό περιεχόμενο πραξιολογικών εντολών, παρά στο να τον καταστήσει άξιο να γίνει ευτυχισμένος. Ηθική για τον Ι. Καντ θεωρείται μια πράξη που ως ελατήριό της έχει ένα καθήκον, όπου καθήκον είναι η αναγκαιότητα μιας πράξης που γίνεται από σεβασμό προς τον νόμο και όχι από τυχηματικές ροπές. Επίσης, για τον Καντ, η ηθική αξία της πράξης δεν εντοπίζεται στον σκοπό της ή σε ό,τι επιτυγχάνεται από αυτή αλλά στην αρχή της βούλησης, απογυμνώνοντας την ηθική του από συνεπειοκρατικές συνδηλώσεις. Για τον Ι. Καντ πρέπει να αποφύγω διάφορους γνώμονες (δηλαδή αρχές με βάση τις οποίες πράττω), εάν οι αρχές αυτές δεν θα μπορούσαν να είναι γνώμονες σύμφωνα με τους οποίος θα μπορούσαν να πράξουν όλοι οι άλλοι δίχως αντίφαση. Έτσι λοιπόν οι γνώμονες αυτοί παρέχουν ειδικούς λόγους για να πράξουμε κάτι, όπως επίσης εξειδικεύουν γενικούς τύπους πράξης.

Είναι αληθές πως η ηθική του Καντ αποτελεί μια ιδιότυπη «επανάσταση» στον τομέα της ηθικής, υπό τη σκέψη ότι επέφερε μια ανατροπή στην ιδέα που γεννήθηκε με τον Σωκράτη και συνόδευσε την πλειονότητα των φιλοσόφων που ασχολήθηκαν με την ηθική, σύμφωνα με την οποία το τι πρέπει να πράξουμε καθορίζεται από τον λόγο. Παρά ταύτα η καντιανή ηθική αντιμετωπίζει σοβαρά προβλήματα, ιδιαίτερα στον βαθμό της μορφοκρατικής ανάπτυξής της αλλά και σε αυτό που ο Χάρτμαν αποκαλούσε ως «νοησιαρχία της καντιανής ηθικής». Ο Θ. Πελεγρίνης έγραψε πως «ανάλογη δυσκολία για την αποδοχή της φιλοσοφίας του Καντ προκύπτει και από την εισαγωγή του ηθικού νόμου, εν ονόματι του οποίου και μόνον μπορεί να αξιολογηθούν ηθικά οι πράξεις μας. Ο Καντ, προκειμένου να διασφαλίσει την ελευθερία της βού-

λησής μας, που αποτελεί αναγκαίο όρο για την ηθική αξιολόγηση των πράξεών μας, εισηγήθηκε, στηριζόμενος στον πρακτικό λόγο, έναν κανόνα συμπεριφοράς, ο οποίος δεν μας υποδεικνύει τι πρέπει να κάνουμε, αλλά μας ορίζει απλώς τον τρόπο σύμφωνα με τον οποίο πρέπει να συμπεριφερόμαστε. Και τούτο, γιατί, αν ο ηθικός νόμος μάς προσδιόριζε τι πρέπει να κάνουμε -αν μας έλεγε, παραδείγματος χάριν, ότι πρέπει να λέμε την αλήθεια ή να διεκδικούμε με κάθε μέσο την αποκατάσταση της υπόληψής μας, όταν αυτή πλήττεται-, για να είμαστε ηθικά σωστοί, τότε, προφανώς, θα δέσμευε την βούλησή μας, αναγκάζοντάς μας να κάνουμε εκείνο που ορίζει ο ηθικός νόμος. Γι’ αυτό ο Καντ, κατά την διατύπωση του ηθικού νόμου -«πράττε έτσι, ώστε η ρυθμιστική αρχή της βούλησής σου να μπορεί συγχρόνως να καταστεί καθολικός νόμος»-, μας αφήνει εντελώς ελεύθερους να επιλέξουμε να κάνουμε οτιδήποτε εμείς κρίνουμε θεμιτό να πράξουμε, αρκεί μόνο να είμαστε συνεπείς προς την εκάστοτε επιλογή μας».

3. Ποινικές θεωρίες: Το πνεύμα της «ανταπόδοσης»

Πριν προβούμε σε περαιτέρω ανάλυση του καντιανού έργου, θα πρέπει να εξετάσουμε κάποια ιστορικά ζητήματα της εν λόγω ποινικής θεωρίας. Η υποτιθέμενη δυνατότητά της (ενν. της ανταπόδοσης) να δίδει την αίσθηση πως πρόκειται για μια «ακριβοδίκαιη» κατανομή της δικαιοσύνης, την ανήγαγε στην κατεξοχήν ποινική θεωρία ήδη από την αρχαιότητα. Η εξέταση της εμφάνισης της εσχάτης των ποινών θα μας οδηγούσε στο απώτατο παρελθόν. Συγκεκριμένα, η πρώτη αναφορά ανάγεται στον 18 αιώνα π.Χ. στην Βαβυλώνα του Χαμουραμπί, ο οποίος προέβλεπε την επιβολή της θανατικής ποινής για 25 άδικες πράξεις, ενώ στην αρχαία Ελλάδα, ο Δρακόντειος νόμος (7 αιώνας π.Χ.) τιμωρούσε με θάνατο έναν μεγάλο αριθμό αδικημάτων, όπως ήταν, για παράδειγμα, η ατίμωση της πόλης. Φυσικά ο Καντ δεν ήταν ο μοναδικός

υποστηρικτής της θανατικής ποινής στον νεώτερο κόσμο. Ο J. S. Mill, ενώπιον του βρετανικού κοινοβουλίου την 26 Απριλίου 1868 εξέφρασε την δυσαρέσκειά του απέναντι στο ενδεχόμενο της κατάργησης της θανατικής ποινής, υποστηρίζοντας ότι:

«[...]όταν οι ακόλουθες περιστάσεις δεν αναγνωρίζουν κανένα ελαφρυντικό της ενοχής, καμία ελπίδα ότι ο ένοχος μπορεί ακόμη και να μην είναι ανάξιος να ζει εντός του ανθρωπίνου γένους, τίποτε που να καθιστά πιθανόν ότι το έγκλημα υπήρξε μια εξαίρεση του γενικότερου χαρακτήρα του παρά επακόλουθό του, τότε ομολογώ ότι μου φαίνεται πως το να στερήσουμε από τον εγκληματία τη ζωή, της οποίας ο ίδιος έχει αποδειχθεί ανάξιος -να τον εξολοθρεύσουμε επισήμως από την αδελφότητα του ανθρώπινου γένους και από τον κατάλογο των ζωντανών-, είναι ο πιο αρμόζων, όπως είναι βέβαια και ο πιο εντυπωσιακός τρόπος με τον οποίο μπορεί η κοινωνία να προσαρτήσει σε ένα τόσο μεγάλο έγκλημα τις ποινικές συνέπειες τις οποίες για την ασφάλεια της ζωής είναι απαραίτητο να του προσαρτήσει».

Σε κάθε περίπτωση η ιδέα της ανταπόδοσης φαίνεται να αποτελεί μια προ-φιλοσοφική, ενορατική ιδέα στην ποινική σκέψη, που πολλές φορές μοιάζει να εκκινεί περισσότερο από την αξίωση κάποιας «εκδίκησης» παρά από ιδέες που σχετίζονται με την αναστολή ή τον περιορισμό της εγκληματικότητας. Θα μπορούσαμε να δώσουμε προεισαγωγικά το παράδειγμα των ΗΠΑ: Μέχρι σήμερα, 27 πολιτείες των ΗΠΑ δεν έχουν καταργήσει τη θανατική ποινή, παρά την ανεπτυγμένη αρθρογραφία γύρω από το ζήτημα και τη σχετικοποίηση των αποτελεσμάτων της για τη γενική πρόληψη του εγκλήματος.

Φαίνεται, όπως άλλωστε προκύπτει και από τα πορίσματα πληθώρας εγκληματολογικών ερευνών, πως η θανατική ποινή δεν μπορεί να αποτελέσει -και μάλλον δεν αποτέλεσε ποτέ- ανασταλτικό παράγοντα ή προληπτικό μέτρο για τη μείωση της εγκληματικότητας. Ταυτόχρονα, ένα μεγάλο ζήτημα που απασχολεί την έρευνα είναι το ότι σύμφωνα με αδιάσειστα στοιχεία, φαίνεται πως στο εκτελεστικό απόσπασμα στάλθηκαν πολλές φορές και αθώοι, οι οποίοι είτε έλαβαν τον ρόλο του αποδιοπομπαίου τράγου είτε λόγω δικαστικής πλάνης κατέληξαν καταδικασμένοι σε θάνατο. Μέχρι και σήμερα η ιδέα της θανάτωσης ενός αθώου αποτελεί ίσως το βασικότερο επιχείρημα ενάντια στην πρακτική της θανατικής ποινής.

Άξιο αναφοράς είναι επίσης, ότι πρέπει να υπάρξει μια αποταυτοποίηση μεταξύ των ιδεών της ταυτοπάθειας και αυτής της ανταπόδοσης, αν και ιστορικά αυτές οι δυο ποινικές ιδέες ήταν συνδεδεμένες, ενώ οφείλουμε να αναφέρουμε πως άλλες ανταποδοτικές θεωρίες επιτρέπουν εντός των δομών τους την ιδέα της ταυτοπάθειας. Ως μοντέλα μπόρεσαν ιστορικά να συνδυαστούν στον βαθμό που στοχεύουν στην επιστροφή μιας ενέργειας (ή πιο σωστά ενός μέρους της βλάβης) από το θύμα στον δράστη. Εν ολίγοις πρόκειται για δυο διαφορετικά μοντέλα που ιστορικά αλληλοσυμπλέχθηκαν ή συγκεράστηκαν λόγω ακριβώς της εγγύτητας των προταγμάτων τους, δηλαδή την επιζήτηση μιας άμεσης δικαιοσύνης, πιο «πρακτικής» αλλά τελικά προ-θεωρητικής αντιμετώπισης του εγκλήματος.

Στην ποινική θεωρία αναπτύχθηκαν σχετικά πρόσφατα κάποια ρεύματα που ανέπτυξαν την ιδέα της κατάργησης της θανατικής ποινής και τα οποία θεμελίωσαν την επιχειρηματολογία τους είτε σε μία ηθική είτε σε μία ακραιφνώς νομική συλλογιστική. Για παράδειγμα το κίνημα του “moral abolitionism” (θα το μεταφράζαμε συμβατικά ως ηθικό καταργητισμό), στοχεύει στην κατάργηση της θανατικής ποινής υπό τη σκέψη ότι αυτή αντίκειται στην πραγματικότητα στις βασικές ηθικές πεποιθήσεις του σύγχρονου κόσμου για την τιμωρία. Επίσης αναπτύχθηκαν και ρεύματα όπως αυτό του “doctrinal abolitionism” (δογματικός καταργητισμός), εισάγοντας μια διαλεκτική δογματικής-νομικής

φύσης, που εντοπίζει συνταγματικούς περιορισμούς μεταξύ της ύπαρξης της θανατικής ποινής και άλλων συνταγματικών διατάξεων, εισάγοντας στη συζήτηση το θέμα της υποχώρησης κάποιων νόμων λόγω της ανισχυρότητάς τους απέναντι σε συνταγματικές διατάξεις. Η βασική επιχειρηματολογία του εν λόγω κινήματος υποστηρίζει πως είναι εμφανές ότι οι σύγχρονοι νόμοι επιζητούν ορθολογικές ποινές και δεν φαίνεται ότι η θανατική ποινή ενέχει αυτόν τον «ορθολογικό χαρακτήρα». Εφόσον λοιπόν οι καταδικαστικές σε θάνατο ποινές αδυνατούν δομικά να παρέχουν τον «ελάχιστο βαθμό ορθολογικότητας», τότε αυτές οι ποινές πρέπει να καταργηθούν. Έτσι δικαιολογείται η επιζήτηση ενός «νομικού μορατόριουμ», μιας ιδιόμορφης ανακωχής που προβάλλεται μέσω ενός «νομικού αγνωστικισμού» (της αντίληψης δηλαδή που προβάλλει τη θέση ότι τελικά δεν γνωρίζουμε κατά πόσο η θανατική ποινή συμβάλλει στην γενική πρόληψη του εγκλήματος) και η οποία προσπαθεί να επιτύχει την περιθωριοποίησή της.

Παρά ταύτα, ακόμη και σήμερα υπάρχει ένα θεωρητικό ρεύμα υποστήριξης των ανταποδοτικών θεωριών, το οποίο μπορεί κάποιος να εντοπίσει σε διανοητές (όπως ήταν στο παρελθόν τόσο ο Καντ όσο και ο Χέγκελ) που ισχυρίζονται ότι η ανταποδοτική ποινή επιβάλλεται από μια γενική θεωρία της πολιτικής υποχρέωσης που είναι περισσότερο εύλογη από οποιαδήποτε εναλλακτική ποινική θεωρία. Μια τέτοια ποινική θεωρία θα παρέχει τυπικά μια τεχνική ανάλυση εννοιών όπως είναι η έννοια του «εγκλήματος» ή της «τιμωρίας» και με αυτόν τον τρόπο δεν θα θεωρηθεί ο ανταποδοτικός ισχυρισμός που πρεσβεύει ως αδιαμφισβήτητα «πρωτόγονος», παρά θα λάβει τον ρόλο ενός θεωρήματος μέσα στον πυρήνα του ποινικού αυτού συστήματος.

Η αντίρρηση απέναντι στη θεωρία της ανταπόδοσης είναι προφανής: η ανταποδοτική ποινή μπορεί να μας επιστήσει την προσοχή σε έννοιες όπως αυτή της ενοχής ή της τιμωρίας, αλλά αδυνατεί να μας οδηγήσει με ασφάλεια και ακρίβεια στο πεδίο της αιτιολόγησης αυτής της ποινής. Έτσι η θεωρία της ανταπόδοσης συνεχίζει να μην μπορεί να δώσει πειστικές απαντήσεις όταν βρεθεί στη βάσανο της εξέτασής της από νομική και ηθική σκοπιά, ενώ παραμένει επιρρεπής απέναντι σε όλες τις κλασικές αντιρρήσεις που έχουν αναπτυ-

χθεί εναντίον της, όπως είναι για παράδειγμα ο «διαισθητικός χαρακτήρας» από τον οποίο φαίνεται να διακατέχεται.

Η βασική ιδέα της ανταπόδοσης μπορεί να παρατεθεί ως εξής: προκειμένου να απολαύσουν τα οφέλη που ένα νομικό σύστημα καθιστά δυνατά, κάθε άνθρωπος πρέπει να είναι έτοιμος να κάνει μια σημαντική θυσία: δηλαδή τη θυσία της υπακοής στο νόμο ακόμα και όταν το κάνει ενώ δεν επιθυμεί κάτι τέτοιο. Εάν το σύστημα πρόκειται να παραμείνει δίκαιο, είναι σημαντικό να υπάρξει η εγγύηση ότι τα άτομα που δεν θα υπακούσουν στους νόμους του κράτους αυτού δεν θα αποκτήσουν κάποιο άδικο πλεονέκτημα έναντι αυτών που θα υπακούσουν οικειοθελώς. Η ποινή επιχειρεί έτσι να διατηρήσει τη σωστή ισορροπία μεταξύ οφέλους και υπακοής διασφαλίζοντας ότι δεν θα υπάρχει κανένα κέρδος από την αδικοπραξία. Αυτό φαίνεται να είναι τουλάχιστον ένα σημείο πίσω από την αρχή της ανταπόδοσης και ήταν αναμφίβολα μία από τις σκέψεις που είχε και ο ίδιος ο Καντ κατά νου όταν έκανε λόγο για το ότι ο εγκληματίας μπορεί να απεκδύεται από την πολιτότητά του αλλά όχι από το «οφειλόμενο χρέος» απέναντι στα νομοταγή μέλη της κοινότητάς του (το ιδιόλεκτο αυτό του Καντ για την «οφειλή» και την «πληρωμή» ενός χρέους είναι παραπλανητικό, καθώς τείνει να υποκρύπτει το γεγονός ότι (i) τα εγκληματικά «χρέη» διαφέρουν από τα συνηθισμένα χρέη και (ii) υπόκεινται σε τιμωρία για μία σοβαρή αδικοπραξία, π.χ. έναν φόνο, σε αντίθεση με την πληρωμή ενός προστίμου). Όπως αναφέρει ο J. Murphy:

«Οι οπαδοί του κανονολογικού ωφελιμισμού συχνά υποστηρίζουν ότι η ανταποδοτικότητα, πρέπει να περιλαμβάνει κάποια σιωπηρή προσφυγή στη χρησιμότητα, δηλαδή πρέπει σιωπηρά να προϋποθέτει την αρχή «Μην επιτρέπετε στους ανθρώπους να επωφελούνται από την εγκληματική τους αδικία», η οποία, ως αρχή, έχει περισσότερες κοινωνικές συνέπειες από οποιαδήποτε εναλλακτική αρχή[…]. Τώρα, όπως θα μπορούσε να υποστηρίξει ο ωφελιμιστής, μια τέτοια αδικία -αν γινόταν ευρέως διαδεδομένη- θα είχε κοινωνικά ανεπιθύμητες συνέπειες, αλλά αυτό δεν είναι το επιχείρημα του Καντ. Το επιχείρημα του Καντ είναι ότι η αδικία η ίδια, ανεξάρτητα από τις συνέπειές της, απαιτεί ανταπόδοση. Αλλά αν ακολουθηθεί αυτή η γραμμή, ο ωφελιμιστής μπορεί να επιχειρηματολογήσει, πως η ανταποδοτικότητα γίνεται προφανώς παράλογη, πριμιτιβιστική και πρωτόγονα βάρβαρη, υπερπλήρης συναισθηματισμών. Γιατί όμως καταδικάζεται τόσο η ανταποδοτικότητα; Συνήθως η κατηγορία είναι ότι η επιβολή τιμωρίας, χωρίς προσφυγή στη χρησιμότητα, είναι άσκοπη εκδίκηση. Όπως παρατηρεί ο Χέγκελ, «είναι αρκετά εύκολο[…]να εκθέσουν τον ανταποδοτικό χαρακτήρα της τιμωρίας ως απλό παραλογι-

σμό (κλοπή για κλοπή, ληστεία για ληστεία, οφθαλμός αντί οφθαλμού, δόντι αντί οδόντος)[…]».

Μια άλλη κοινή κριτική κατά της καντιανής ποινικής σκέψης είναι ότι θεωρείται πως διακατέχεται από έναν νοησιαρχικό χαρακτήρα. Η θεωρία του Καντ, μπορεί να υποστηριχθεί, πως περιλαμβάνει ένα ιδανικό, ουτοπικό μοντέλο κοινωνίας που είναι στην πραγματικότητα τόσο απόλυτα διαφορετικό από τον πραγματικό χαρακτήρα της κοινωνίας όπως σήμερα τη γνωρίζουμε, που τελικά την καθιστά άχρηστη για την κατανόηση ή την αξιολόγηση οποιασδήποτε υπάρχουσας πρακτικής ποινικής τιμωρίας. Η τιμωρία ως ανταπόδοση (πληρώνοντας κάποιου είδους «χρέος») ενδεχομένως να είχε νόημα σε σχέση με μια κοινότητα ισότητας και υπεύθυνων ατόμων που συνδέονται μεταξύ τους από ελεύθερα υιοθετημένους και κοινά αποδεκτούς κανόνες που τους ωφελούν όλους. Αυτή όμως είναι μια ιδανική κοινότητα, που προσεγγίζει αυτό που ο Καντ θα αποκαλούσε ως «βασίλειο των σκοπών». Σε μια τέτοια κοινότητα, ίσως η τιμωρία να ήταν δίκαιη στην ανταποδοτική μορφή της, υπό τη σκέψη ότι θα εμφανιζόταν ως αποδεκτή συνέπεια της παραβίασης κοινών αποδεκτών κανόνων που διαχρονικά ωφέλησαν όλους τους πολίτες. Αλλά σίγουρα οι υπάρχουσες ανθρώπινες κοινωνίες δεν είναι στην πραγματικότητα καθόλου έτσι. Πολλοί άνθρωποι δεν επωφελούνται ή δεν συμμετέχουν καν στους δημοκρατικούς θεσμούς και σίγουρα δεν λειτουργούν σαν μια συμπαγής οικονομική ή φυλετική ενότητα. Η πλειονότητα των εγκληματιών που στην πραγματικότητα τιμωρούνται προέρχονται από εκείνες τις πλευρές της κοινωνικής διαστρωμάτωσης που δεν έχουν βιώσει κάποιον βαθμό ωφέλειας, και αποτυγχάνουν τελείως να αντιστοιχηθούν στο μοντέλο στο οποίο βασίζεται η ανταποδοτική θεωρία.

Αναπτύσσοντας τη θεωρία του, ο Καντ, φαίνεται να επιχειρεί περισσότερο να σκιαγραφήσει τα χαρακτηριστικά που πρέπει να έχει μια κοινωνία για να δικαιολογηθεί η τιμωρία εντός της, και γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο πολλοί μελετητές της καντιανής ποινικής θεωρίας υποστηρίζουν πως η ποινική θεωρία του Καντ είναι μια «σχεδόν ολοκληρωμένη» ποινική θεωρία και όχι απλά ένα πρωτόγονο συνονθύλευμα διαισθητικής εκδικητικότητας. Είναι, πάντως, γενικά αποδεκτό, πως οι περισσότερες από τις ανταποδοτικές θεωρίες συγκλίνουν στο να βλέπουν την ποινή είτε υπό το πρίσμα της εργαλειοκρατίας είτε

υπό το πρίσμα της θεωρίας του «άδικου πλεονεκτήματος». Θα μπορούσαμε σχηματικά να αποδώσουμε αυτές τις θεωρίες ως εξής:

• Ποινική εργαλειοκρατία: H Π. είναι αποτελεσματικό εργαλείο προς την επίτευξη ενός σημαντικού σκοπού.

• Θεωρία του «άδικου πλεονεκτήματος»: Η Π. στερεί από τον Α το πλεονέκτημα που ο Α απέκτησε κάνοντας το Β.

Ιδιαίτερα η δεύτερη θεωρία οδηγεί με βεβαιότητα στη φιλοσοφία του lex talionis, έχοντας όμως να αντιμετωπίσει σοβαρές αδυναμίες, όπως είναι το γεγονός ότι είναι εσφαλμένο να πιστεύουμε ότι ο κοινός παρονομαστής των εγκλημάτων κατά προσώπων είναι ένα είδος αδικημάτων free-riding. Ο βιασμός δεν αποτελεί σφάλμα λόγω του πλεονεκτήματος που απολαμβάνει ο βιαστής σε σχέση με τους νομοταγείς πολίτες, αλλά λόγω της βλάβης που υφίσταται το θύμα.

Tέλος, ιδιαίτερη σημασία έχει η διάκριση που έχει εισηγηθεί o D. Scheid, μεταξύ του «απόλυτου ρετριμπιουτιβισμού» και του «περιορισμένου ρετριμπιουτιβισμού». Ο δεύτερος εντάσσει στον βασικό πυρήνα του την έννοια του «ελέγχου του εγκλήματος», ενώ ο πρώτος προβάλλει περισσότερο δεοντοκρατικά επιχειρήματα, υπό τη σκέψη ότι ο καθένας πρέπει να λαμβάνει αυτό που του αξίζει και να χάνει ενδεχόμενα πλεονεκτήματα που αποκτήθηκαν από αδικοπραξίες. Για παράδειγμα, ο Murphy θεωρεί ότι ο Καντ αποτελεί οπαδό του «απόλυτου ρετριμπιουτιβισμού», αφού τον ενδιαφέρει να χαθεί το «αβαντάζ» που ο θύτης απέκτησε, ενώ o Scheid βλέπει περισσότερο τον Καντ ως οπαδό του «περιορισμένου ρετριμπιουτιβισμού», ιδιαίτερα υπό τη σκέψη ότι ο Καντ απορρίπτει την ιδέα της αναλογικότητας και την αντικαθιστά με την έννοια της ισότητας στην ποινή.

4. Η καντιανή ανταπόδοση

Μέχρι πρόσφατα ήταν ευρέως γνωστό πως ο Καντ ήταν οπαδός των ανταποδοτικών ποινικών θεωριών. Μάλιστα παραπάνω υιοθετήσαμε κι εμείς αξιωματικά μια τέτοια θέση. Είναι άξιο αναφοράς όμως, πως μια σειρά άρθρων και πρόσφατων μελετών επιχείρησαν να αλλάξουν προοδευτικά την αίσθηση

αυτή που είχαμε για την ποινική φιλοσοφία του Καντ, εφιστώντας την προσοχή τους σε κάποιες θεμελιωδέστερες θέσεις του Καντ για τη φιλοσοφία του δικαίου, προσπαθώντας έτσι να καταλήξουν στο ότι η θεώρηση του Καντ για ποινική ανταπόδοση μετριάζεται κατά κάποιον τρόπο. Ταυτόχρονα, άλλοι μελετητές, όπως ο Michael Clark, υποστηρίζουν ότι μπορούμε να δούμε την καντιανή ποινική σκέψη πλήρως απαλλαγμένη από ανταποδοτικές προεκτάσεις. Επίσης, μια μερίδα μελετητών της ποινικής θεωρίας του Καντ στοχεύει περισσότερο στο να αναδείξει το στοιχείο των συνεπειοκρατικών συνδηλώσεων της καντιανής ανταπόδοσης, με το να ελεγχθεί δηλαδή η εγκληματικότητα, ενώ άλλοι στοχεύουν στο να καταδείξουν ότι η συλλογιστική του Καντ ξεκινά και τελειώνει στην έννοια του σεβασμού των προσώπων.

Ο Clark, ο οποίος θέτει το ζήτημα υπό το πρίσμα του κοινωνικού συμβολαίου, θεωρεί ότι οι καντιανοί «πρωτοπολίτες» και ανάδοχοι του συμβολαίου, βλέποντας τους κινδύνους που υφέρπουν κάτω από το «πέπλο της αγνοίας» (veil of ignorance), θα αρνούνταν να υιοθετήσουν τη θανατική ποινή. Επίσης, σημειώνει ότι η έννοια της ποινικής ανταπόδοσης μπορεί να είναι παρούσα μόνο στον βαθμό που καθορίζει το ποιος θα τιμωρηθεί, ενώ αντικαθίσταται

από μια συνεπειοκρατική σκοποθεσία στον βαθμό που η ποινή προστατεύει τον νομικό πολιτισμό γενικότερα, με το να μην καθολικεύει για παράδειγμα τους «κακούς γνώμονες» (evil maximes) των εγκληματιών. Το πρόβλημα είναι, όπως ο ίδιος ο Καντ συνειδητοποιεί, ότι ο νόμος της ανταπόδοσης δεν εγγυάται πάντα «ίση ταλαιπωρία» ή απώλεια για το ίδιο έγκλημα: γι’ αυτό και δίνει το παραδείγματα της επιβολής της θανατικής ποινής στους Σκωτσέζους επαναστάτες.

Ενώ η επιθυμία για εκδίκηση εγκλημάτων μπορεί κάλλιστα να τροφοδοτήσει την επιθυμία για τιμωρία, η ανταπόδοση δεν πρέπει να συγχέεται με την εκδικητική ικανοποίηση. Η τιμωρία επιβάλλεται ανεξάρτητα από το εάν κάποιος βιώνει εκδικητικές διαθέσεις και ανεξάρτητα από το εάν η ποινή επιζητείται για χάρη της ικανοποίησης αυτής. Ο ίδιος ο Καντ θα συμφωνούσε, αφού αναφέρει ότι «καμία τιμωρία δεν μπορεί να προκληθεί από μίσος» ή από «απλή εκδίκηση». Ο ορθολογικός ανάδοχος του συμβολαίου δεν μπορεί, υπό το πρίσμα της ανθρώπινης αξιοπρέπειας αλλά και του αυτοσεβασμού, να εισηγηθεί απάνθρωπες ποινές. Υπό μια έννοια θα μπορούσαμε λοιπόν να ισχυριστούμε ότι ο νόμος της ανταπόδοσης εμφανίζεται περιορισμένος στον Καντ. Κάτι τέτοιο γίνεται εμφανές σε περιπτώσεις όπου η «επιστροφή» της βλάβης στον δράστη δεν είναι δυνατή, όπως για παράδειγμα στην περίπτωση του βιασμού μιας γυναίκας από έναν άντρα, ή της κτηνοβασίας. Σε τέτοιες περιπτώσεις ο Καντ ορίζει κατάλληλα ισοδύναμα. Το πρόβλημα είναι ότι κάποια εγκλήματα, όπως η γενοκτονία, είναι τόσο φρικτά που δεν θα μπορούσαν να αντιμετωπιστούν με μια εξ ολοκλήρου ισοδύναμη ποινή, ενώ άλλα εγκλήματα είναι τόσο αποτρόπαια που ακόμη κι αν θα μπορούσε να υπάρξει μια ισοδύναμη ποινή, θα ήταν απάνθρωπη και ασυνεπής με τον σεβασμό της ανθρωπινότητας του δράστη. Ένας εγκληματίας που βασάνισε -για παράδειγμα- κάποιον μέχρι θανάτου, θα έπρεπε να βασανιστεί μέχρι θανάτου ο ίδιος. Φαίνεται λοιπόν πως ο ορθολογικός ανάδοχος του συμβολαίου δεν θα μπορούσε (τουλάχιστον ανενδοίαστα) να εντάξει μια διάταξη ανταπόδοσης στο συμβόλαιο. Ο ανάδοχος του συμβολαίου θα εμφάνιζε την τάση να δεχθεί υψηλότερες ποινές για πιο σοβαρά εγκλήματα, αφού θα ήταν έτοιμος να δεχτεί μεγαλύτερες επιβαρύνσεις στον βωμό της προστασίας του από βλάβες ή την προσβολή της ελευθερίας του. Αλλά μια τέτοια αναλογικότητα δεν χρειάζεται να απαιτεί καμία ισοδυναμία μεταξύ προσβολής και τιμωρίας, και αν οι ποινές είναι πιο ήπιες, εάν τα ισοδύναμα προσφέρουν επαρκή προστασία, τότε θα ήταν παράλογο οι «πρωτοπολίτες» του Καντ να επιμείνουν σε μεγαλύτερη αυστηρότητα. Ο κίν-

δυνος της στέρησης της ελευθερίας κάποιου θα αποτελούσε τον μεγαλύτερο φόβο για τους «πρωτοπολίτες» του Καντ, αφού παρουσιαζόταν βέβαιος ότι η απώλεια της αυτονομίας αποτελεί μια κατάσταση πιο τρομακτική και από τον ίδιο τον θάνατο.

Ένας άλλος μελετητής της καντιανής δικαϊκής σκέψης, ο S. Schwarzschild, δημοσίευσε το 1985 ένα άρθρο αναφορικά με την καντιανή θεώρηση της ποινής. Το άρθρο φαίνεται να εμφανίζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον, καθώς θέτει σε μια διαφορετική βάση την όλη συλλογιστική: ο Schwarzschild προσπαθεί να εξετάσει το εάν μέσα στην καντιανή ποινική σκέψη εμφανίζονται δυσαρμονίες με το σύνολο της ηθικής του. Μεταξύ άλλων, ο Schwarzschild υποστηρίζει πως η λογική πάνω στην οποία ο Καντ θεμελιώνει τη σκέψη του και τις ηθικές αρχές του, θα έπρεπε να τον είχαν κάνει ριζοσπαστικό αντίπαλο της θανατικής τιμωρίας. Η συλλογιστική του Schwarzschild δορυφορεί το ζήτημα της συμβατότητας της θανατικής ποινής με i) την ιδέα της κατηγορικής προσταγής, να μην χρησιμοποιείται δηλαδή ποτέ ένας άνθρωπος απλώς και μόνο ως μέσον, ii) την ιδέα ότι τα άτομα είναι «ιερά», ή μάλλον ότι πρέπει να αντιμετωπίζονται ως ιερά, κάτι που προσιδιάζει με τη συλλογιστική που εισηγήθηκε πρώτος ο Beccaria, στο κλασικό του έργο Dei delitti e della Pena, γραμμένο το 1764, όπου στο 27 κεφάλαιο αναφέρει: «Δεν υπάρχει ελευθερία όταν οι νόμοι επιτρέπουν ότι ένας άνθρωπος μπορεί να πάψει να είναι πρόσωπο και να γίνει πράγμα», iii) την ιδέα του Καντ ότι δεν μπορούμε να κοιτάξουμε την «ψυχή» ενός άλλου ανθρώπου. Η ιδέα του Καντ, είναι ότι πρέπει πάντα να κρίνουμε αυστηρά τους εαυτούς μας και ταυτόχρονα επιεικώς τους άλλους, αφού οι αρχές τις οποίες ακολουθούν δεν είναι προσβάσιμες από εμάς και ως εκ τούτου μπορούμε να κρίνουμε μόνο τις παρατηρήσιμες ενέργειές τους.