ΝΕΟΤΕΡΗ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ
Θεωρίες της ελευθερίας
- Εκδοση: 7η 2023
- Σχήμα: 17x24
- Βιβλιοδεσία: Εύκαμπτη
- Σελίδες: 192
- ISBN: 978-618-08-0104-0
Κατ’ εξοχήν αντικείμενο της πολιτικής θεωρίας είναι η κριτική εξέταση του χαρακτήρα και των σκοπών της πολιτείας. Η πολιτική θεωρία, από την αρχαιότητα, αποπειράται να κατανοήσει τη λειτουργία της πολιτείας και των θεσμών που την απαρτίζουν, προβληματίζεται όμως συγχρόνως και επί του ερωτήματος πώς η πολιτεία ως φορέας της συλλογικής ζωής και οι επί μέρους θεσμοί θα μπορούσαν να βελτιωθούν για να υπηρετούν καλύτερα τους σκοπούς τους. Αυτός ο προβληματισμός δημιουργεί μια ενδιάθετη κριτική δυναμική ως προσδιοριστικό στοιχείο του έργου της πολιτικής θεωρίας.
Στη δυναμική αυτή συμβάλλει το βιβλίο «Νεότερη Πολιτική Θεωρία» με την ανάλυση των θεωριών του Κοινωνικού Συμβολαίου, όπως τις στοχάστηκαν οι Thomas Hobbes, John Locke και Jean-Jacques Rousseau, καθώς και με την ανάπτυξη του ωφελιμιστικού φιλελευθερισμού, όπως εκπροσωπήθηκε από τους Jeremy Bentham και John Stuart Mill. Τέλος, στην έβδομη έκδοση υπάρχει και τρίτο μέρος με τίτλο «Ελευθερία και νεωτερικότητα» και ολοκληρώνεται η ανασκόπηση των θεωριών της πολιτικής ελευθερίας, οι οποίες εμφανίστηκαν ως διανοητική και πολιτική έκφραση της ανόδου της νεωτερικότητας στη δυτική κοινωνία (βλ. Montesquieu, Benjamin Constant και Alexis de Tocqueville).
Η θεωρία του κράτους, η θεωρία της ιδιοκτησίας, η φυσική και ηθική ελευθερία, η θεωρία της ωφελιμότητας, το ιδεώδες της ωφελιμιστικής δημοκρατίας, ο γαλλικός διαφωτισμός, οι βάσεις της δημοκρατίας, αναλύονται διεξοδικά και με σαφήνεια, με αποτέλεσμα το βιβλίο «Νεότερη Πολιτική Θεωρία» να έχει μεγάλη παιδευτική αξία.
ΣΗΜΕΙΩΣΗ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΒΔΟΜΗ ΕΚΔΟΣΗ VII
ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΚΤΗ ΕΚΔΟΣΗ VIII
ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΠΕΜΠΤΗ ΕΚΔΟΣΗ X
ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΣΤΗ ΔΕΥΤΕΡΗ ΕΚΔΟΣΗ XIII
ΣΗΜΕΙΩΣΗ ΓΙΑ ΤΗΝ ΤΡΙΤΗ ΕΚΔΟΣΗ XV
ΕΙΣΑΓΩΓΗ 1
ΘΕΩΡΙΕΣ ΤΟΥ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΥ ΣΥΜΒΟΛΑΙΟΥ
THOMAS HOBBES 7
I. Οι προθέσεις της πολιτικής φιλοσοφίας του Hobbes:
η εισαγωγή στον Λεβιάθαν 8
II. Θεωρία της ανθρώπινης συμπεριφοράς 10
III. Θεωρία της πολιτικής υποχρέωσης 13
IV. Θεωρία του κράτους 16
V. Σχόλιο περί ελευθερίας 18
JOHN LOCKE 21
I. Οι γνωσιολογικές προϋποθέσεις του φιλελευθερισμού 23
II. Φυσική ζωή και κοινωνικό συμβόλαιο 23
III. Θεωρία της ιδιοκτησίας 26
IV. Περιορισμένη διακυβέρνηση και επανάσταση 28
V. Η ιδέα της ανοχής 33
JEAN - JACQUES ROUSSEAU 37
I. Η γενεαλογία της ανισότητας και το απατηλό συμβόλαιο 39
II. Φυσική και ηθική ελευθερία 42
III. Η γενική βούληση 44
IV. Ο πολίτης και ο νομοθέτης 47
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
ΩΦΕΛΙΜΙΣΤΙΚΟΣ ΦΙΛΕΛΕΥΘΕΡΙΣΜΟΣ
JEREMY BENTHAM 55
Ι. Ωφελιμισμός και νομοθεσία 57
II. Η ποινική θεωρία ως κοινωνική αγωγή 60
III. Από τη μεταρρύθμιση στη δημοκρατία 63
IV. Αντιπροσωπευτική δημοκρατία και σύγχρονο κράτος 65
JOHN STUART MILL 69
I. Τα όρια του ωφελιμισμού 71
II. Ελευθερία και πολιτισμός 74
III. Το νόημα της δημοκρατίας 80
ΜΕΡΟΣ ΤΡΙΤΟ
ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΙ ΝΕΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ
MONTESQUIEU 91
I. Το περίγραμμα της πολιτικής θεωρίας του Montesquieu 92
ΙΙ. Η καταγγελία του δεσποτισμού 95
ΙΙI. Οι εναλλακτικές δυνατότητες 107
IV. To πολίτευμα των ελεύθερων θεσμών 113
BENJAMIN CONSTANT 119
Ι. Ρομαντισμός και κριτική της νεωτερικότητας 121
ΙΙ. Η ελευθερία κατά τους νεοτέρους 122
ΙΙΙ. Απειλές της τυραννίας 124
IV. Οι αβέβαιες ελπίδες της προόδου 126
ALEXIS DE TOCQUEVILLE 129
I. Η νεωτερικότητα ως πολιτική συνείδηση 130
II. Η ανακάλυψη της δημοκρατίας 131
III. Η Αμερική ως νεωτερικότητα 135
IV. Η Επανάσταση ως ιστορικό πεπρωμένο; 139
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 143
ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ 167
Σελ. 1
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Η πολιτική θεωρία είναι ο συστηματικός στοχασμός για τις προϋποθέσεις και τους όρους της συνύπαρξης, επιβίωσης και ευημερίας των ανθρώπων σε πολιτισμένες κοινωνίες. Η νεότερη πολιτική θεωρία ειδικότερα αναδύεται από μια μακράς διάρκειας διαδικασία διανοητικών και ιδεολογικών αλλαγών από τον όψιμο δέκατο τρίτο έως το τέλος του δεκάτου έκτου αιώνα στον ευρωπαϊκό κόσμο και εστιάζεται κατ’ εξοχήν στην επεξεργασία μιας έννοιας του κράτους, της πολιτείας, η οποία να ανταποκρίνεται προς τις ανάγκες και απαιτήσεις της νεωτερικότητας. Νεωτερικότητα είναι ο νέος κόσμος, κοινωνικές πραγματικότητες, ηθικές έννοιες και πολιτικές απαιτήσεις, που αναδύεται στην Ευρώπη από τη διάλυση της Μεσαιωνικής Κοινοπολιτείας και τη σταδιακή ακύρωση των κανονιστικών επιταγών που εκείνη επέβαλλε. Η νεωτερικότητα εκφράστηκε και με την αναζήτηση στο επίπεδο του πολιτικού στοχασμού μιας νέας έννοιας του κράτους που να ενσωματώνει τις αλλαγές στις αντιλήψεις των ανθρώπων σε σχέση με τις λειτουργίες και τον χαρακτήρα του δημοσίου βίου και των θεσμών του. Συγκεκριμένα με τη νέα αντίληψη της πολιτείας, που εμφανίζεται σταδιακά στην πολιτική σκέψη, εισάγεται η διάκριση μεταξύ του ηγεμόνα και του κράτους και αναγνωρίζεται ότι το κράτος είναι μια ανεξάρτητη νομική και πολιτειακή οντότητα την οποία ο ηγεμόνας οφείλει να υπηρετεί και να προσπαθεί να διατηρεί ως φορέα ευνομίας για τον λαό που ζει στους κόλπους της. Η πολιτειακή και νομική οντότητα του μοντέρνου κράτους αναγνωρίζεται έτσι ως φορέας ισχύος που μπορεί να ασκήσει νομίμως αποκλειστικά το ίδιο το κράτος εντός της εδαφικής του επικράτειας και επίσης ως πηγή δικαίου και νομιμότητας που υφίσταται όταν τηρούνται καθιερωμένες και αναγνωρίσιμες προϋποθέσεις στην παραγωγή νομικών κανόνων και στις μεθόδους άσκησης της εξουσίας.
Έτσι παράλληλα προς την επεξεργασία της νεωτερικής έννοιας του κράτους ανακύπτουν και τα ζητήματα των κανόνων που θα ρυθμίζουν τη λειτουργία του και θα οριοθετούν την εξουσία του. Μέσα σε αυτά τα συμφραζόμενα επανεμφανίζεται στην πολιτική θεωρία της νεωτερικότητας και ένα φάσμα προβληματισμών που είχαν απασχολήσει αρχικά την πολιτική σκέψη της αρχαίας Ελλάδος και της Ρώμης, οι προβληματισμοί περί ελευθερίας ή libertas, στη γλώσσα των Ρωμαίων. Η έννοια της ελευθερίας εισήλθε στη νεότερη πολιτική σκέψη ως η διεκδίκηση της αυτοκυβέρνησης από πολίτες πόλεων που είχαν επιτύχει να χειραφετηθούν από την εξουσία της Μεσαιωνικής αυτοκρατορίας ή της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, ιδίως στη Βόρειο Ιταλία. Έτσι αρχίζει η εποποιία της ιστορίας της πολιτικής ελευθερίας στην ευρωπαϊκή πολιτική θεωρία, που έμελλε να αποβεί μια κοινή πνευματική κληρονομιά ολόκληρης της ανθρωπότητας με την ανέλιξη της νεωτερικότητας.
Η ελευθερία βρέθηκε στο επίκεντρο των θεωρητικών αναζητήσεων του πολιτικού ουμανισμού της Αναγέννησης από το τέλος του δεκάτου τετάρτου και σε όλη τη διαδρομή του δεκάτου πέμπτου αιώνα και αυτό αποτέλεσε το διανοητικό υπόβαθρο της συνάρθρωσης
Σελ. 2
της νεότερης πολιτικής θεωρίας. Όπως και στο ζήτημα της διατύπωσης του αιτήματος για την επεξεργασία μιας χαρακτηριστικά και ενσυνείδητα νεωτερικής θεωρίας του κράτους, που να στρέφεται ρητά εναντίον και να ακυρώνει τη νομιμότητα των παραδοσιακών μορφών ηγεμονίας και των κανονιστικών τους περιβλημάτων, έτσι και στο ζήτημα της πολιτικής ελευθερίας εκείνος που πραγματικά έθεσε τους όρους της συζήτησης στον νεότερο πολιτικό στοχασμό με την εκρηκτική πρωτοτυπία της επιχειρηματολογίας, την τόλμη, συχνά και την προκλητικότητα των ιδεών και των λόγων του, υπήρξε ο Φλωρεντινός πολιτικός στοχαστής Niccolò Macchiavelli (1469-1527).
O Machiavelli δεν υπήρξε φιλόσοφος, ούτε συνέγραψε με οποιαδήποτε μορφή μια συστηματική πραγματεία περί πολιτικής, κράτους και ελευθερίας. Καίριες παρατηρήσεις και σχόλια για τα πρωταρχικά αυτά ζητήματα της πολιτικής θεωρίας βρίσκονται διάσπαρτες στα έργα του, που δεν περιορίζονται φυσικά στο γνωστότερο όλων, τον Ηγεμόνα. Ο Ηγεμόνας αποτελεί όντως μια διακήρυξη της θεματολογίας της νεότερης πολιτικής θεωρίας με τη μορφή των συμβουλών και παραινέσεων στον φορέα της εξουσίας ως προς τους ενδεδειγμένους τρόπους κατάκτησης, διατήρησης και άσκησης της εξουσίας. Είναι έργο που εμπνέεται από ρεαλισμό και μια απαισιόδοξη, αυγουστίνεια αντίληψη για τον χαρακτήρα της ανθρώπινης φύσης, χωρίς μάλιστα την ελπίδα που πηγάζει από τη θρησκεία και την πίστη στην μεγαλοθυμία του Θεού για τον άνθρωπο. Η εγκόσμια εξουσία, ομολογεί ο Machiavelli, λόγω της φύσης των ανθρωπίνων πραγμάτων, αναπόφευκτα ασκείται με τη χρήση βίας, η βία όμως για να είναι αποτελεσματική οφείλει να υπακούει στους κανόνες του λόγου και να τηρεί την οικονομία της βίας. Ο φορέας της εξουσίας πρέπει πάντα να διαθέτει την επίγνωση ότι στο έργο του οφείλει να συνδυάζει την αγριότητα του λιονταριού με την πονηριά της αλεπούς (Ηγεμόνας, κεφάλαιο 18).
Όλες αυτές οι παραδοχές στις οποίες με απόλυτη ειλικρίνεια προβαίνει ο Machiavelli τον διαφοροποιούν ριζικά από τις παραδοσιακές αντιλήψεις της πολιτικής, οι οποίες βασίζονταν στις κανονιστικές επιταγές της σύζευξης αφενός πολιτικής και θρησκείας και αφετέρου πολιτικής και ηθικής. Το κατ’ εξοχήν νεωτερικό στοιχείο στην πολιτική του σκέψη συνίσταται ακριβώς στην επιχειρηματολογία ότι οι συζεύξεις αυτές πρέπει να διασπαστούν και να εγκαταλειφθούν. Ως προς τη σύζευξη πολιτικής και θρησκείας αυτή οφείλει να εγκαταλειφθεί για να αποκλειστεί η θρησκεία και μάλιστα η Εκκλησία από την πολιτική ζωή. Ο Machiavelli, όπως και όλοι οι πρόδρομοί του από τον Δάντη και τον Μαρσίλιο της Πάδουας ως τους ουμανιστές του δεκάτου πέμπτου αιώνα, θεωρούν ότι όλα τα δεινά στην πολιτική ζωή της Ιταλίας και της Ευρώπης γενικότερα οφείλονταν στις επεμβάσεις της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας στην πολιτική και στην επιμονή της να ασκεί εγκόσμια εξουσία. Ως προς τη σύζευξη πολιτικής και ηθικής ο Machiavelli υποστηρίζει ότι και αυτή η σχέση είναι ασυμβίβαστη με τη λογική και τις αναγκαιότητες της νεωτερικής πολιτικής, η οποία πολλές φορές, για την επιβίωση της πολιτείας και για το συμφέρον του κράτους ή του συνόλου, επιβάλλει τη διάπραξη ενεργειών που απάδουν προς τις αρχές της ηθικής. Δεν αλλοιώνει ούτε διαστρέφει την υπόσταση των ηθικών εννοιών ο Machiavelli, απλώς επισημαίνει ότι η φύση της πολιτικής απαιτεί συχνά και επιβάλλει την επιτέλεση πράξεων που είναι ηθικά ανεπίτρεπτες στην ατομική ζωή του ανθρώπου. Επανέρχεται στο σημείο αυτό η λογική του
Σελ. 3
λιονταριού και της αλεπούς ως αδήριτη αναγκαιότητα της πολιτικής. Ο ηγεμόνας δεν πρέπει να παρεκκλίνει από το αγαθό, αν αυτό είναι δυνατόν, αλλά και πρέπει να γνωρίζει πώς να διαπράξει το κακό αν αυτό είναι αναγκαίο (κεφ. 18).
Αρκετά συχνά αυτές οι ηθικές αντινομίες ανακύπτουν στην πολιτική πράξη ως προς την επίτευξη ή διαφύλαξη της ελευθερίας. Στο επίπεδο αυτό η συμβολή του Machiavelli είναι ιδιαίτερα σημαντική και πρωτότυπη και πραγματικά εγκαινιάζει τη νεότερη πολιτική θεωρία. Στον Ηγεμόνα, όπου ο συγγραφέας αναφέρεται κυρίως στη λογική και τις μεθόδους της ηγεμονικής διακυβέρνησης, δεν συζητείται αναλυτικά το ζήτημα της πολιτικής ελευθερίας, ο προβληματισμός όμως δεν απουσιάζει. Ο Machiavelli αφήνει να εννοηθεί ότι ο ίδιος θα προτιμούσε να ζει σε μια ελεύθερη πολιτεία υπό το κράτος του νόμου, όχι υπό ηγεμονική διακυβέρνηση αλλά δεν επιμένει ρητά στο ζήτημα αυτό. Θεωρεί όμως ότι η ελευθερία είναι πολιτικό αγαθό που είναι επιθυμητό τόσο στα αβασίλευτα πολιτεύματα όσο και στις ηγεμονίες. Συνδέει την ελευθερία με τη διακυβέρνηση με βάση ισχύοντες και καθιερωμένους κανόνες που εγγυώνται την ασφάλεια των πολιτών αλλά και την ελευθερία, όπως λέγει χαρακτηριστικά στο κεφάλαιο 19, και του ίδιου του μονάρχη. Η ελευθερία είναι γνώρισμα και ανάγκη της ανθρώπινης φύσης, αφού η ελευθερία της βούλησης και η ελεύθερη επιλογή είναι δυνατότητες του ανθρώπου που του επιτρέπουν να αντιπαρατίθεται με τις αβεβαιότητες της τύχης (κεφ. 25).
Έτσι ο προβληματισμός περί ελευθερίας εγγράφεται από τον Machiavelli στην ίδια τη λογική της πολιτικής ανάλυσης. Ο προβληματισμός αυτός διευρύνεται και αποκαθίσταται στο επίκεντρο της επιχειρηματολογίας του Machiavelli στο οπωσδήποτε σημαντικότερο έργο του, Διατριβές επί της πρώτης δεκάδος του Τίτου Λιβίου (Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, α΄ έκδοση 1531).
Με τον όρο ελευθερία (libertà), ακολουθώντας τους προγενέστερους Φλωρεντινούς ουμανιστές (Coluccio Salutati, Leonardo Bruni), ο Machiavelli εννοεί κυρίως την ανεξαρτησία της πολιτικής κοινότητας από εξωτερική βίαιη επιβολή και τυραννία. Όμως με αυτή την έννοια της ελευθερίας συνάπτεται και μια δεύτερη, η οποία ορίζει την ελευθερία ως τη δυνατότητα ενός λαού ελεύθερων πολιτών να αυτοκυβερνώνται συμμετέχοντας οι ίδιοι στην πολιτική αντί να βρίσκονται υπό την εξουσία ενός ηγεμόνα. Η ενασχόληση με την πολιτική ελευθερία είναι η κοινή θεματική που διατρέχει τα τρία βιβλία των Διατριβών. Στο πρώτο βιβλίο δια του σχολιασμού των ιστορικών απαρχών της Ρώμης αναδεικνύεται η σημασία της κατάκτησης της ελευθερίας δια της ανατροπής του βασιλικού πολιτεύματος για την περαιτέρω ανάπτυξη και το μεγαλείο της ρωμαϊκής res publica. Στο πλαίσιο αυτό εξετάζει και τον ρόλο της θρησκείας, τονίζοντας ότι η αρχαία ρωμαϊκή θρησκεία ευνόησε το πολίτευμα, την ελευθερία και τη συνοχή της πόλεως, ενώ αντίθετα η καταστροφή της σύγχρονής του Ιταλίας οφειλόταν στην ανάμιξη της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας στην πολιτική.
Στο δεύτερο βιβλίο των Διατριβών ο Machiavelli προσπαθεί να θεμελιώσει την άποψη ότι η στρατιωτική επέκταση δεν απείλησε την εσωτερική ελευθερία των Ρωμαίων αλλά απεναντίας την προστάτευσε, ακυρώνοντας τις εξωτερικές απειλές των εχθρών τους κατά της ανε-
Σελ. 4
ξαρτησίας της Ρώμης. Αναφέρεται φυσικά στην αβασίλευτη, προ-αυτοκρατορική Ρώμη, της οποίας την ιστορία αφηγούνται τα πρώτα δέκα βιβλία του Τίτου Λιβίου.
Η τρίτη διατριβή τέλος σχολιάζει τη συμβολή των μεγάλων ανδρών της αβασίλευτης Ρώμης στη διαφύλαξη της πολιτικής ελευθερίας και στην ελεύθερη διακυβέρνηση της προ-αυτοκρατορικής πόλεως. Με τις πράξεις τους, κυρίως την αφοσιώσή τους στην άμυνα της πόλεως και την υπεράσπιση του πολιτεύματός της ανέδειξαν ως κορυφαίο κριτήριο αξιολόγησης της πολιτικής δράσης την αρχή “Salus populi, suprema lex” [= Η σωτηρία του λαού είναι ο υπέρτατος νόμος].
Οι διατριβές καταλήγουν (ΙΙΙ. 49) με την παραίνεση της συνεχούς επαγρύπνησης δια της λήψεως κατά κανόνα δραστικών και σκληρών μέτρων υπέρ της ελευθερίας της πόλεως, δηλαδή υπέρ της διαφύλαξης των αυθεντικών θεσμών διακυβέρνησης, των αρχέγονων αρετών και του δημοσίου ήθους που κατέστησαν τη λειτουργία του ελεύθερου πολιτεύματος δυνατή. Ο Machiavelli, όπως και οι άλλοι εκπρόσωποι της παράδοσης του πολιτικού ουμανισμού η οποία τροφοδοτεί την σκέψη του, επιμένει στη σύνδεση της ιδέας της πολιτικής αρετής και της αφοσίωσης στο δημόσιο συμφέρον με την ιδέα της πολιτικής ελευθερίας. Η προβληματική του πολιτικού ουμανισμού, εμπνευσμένη κυρίως από το υπόδειγμα της αρχαίας Ρώμης όπως το εκθέτει κατ’ εξοχήν ο ιστορικός Πολύβιος αλλά και ο Κικέρων, αναδεικνύει αυτή τη σχέση ως το κεντρικό ζητούμενο της πολιτικής ζωής. Αυτά τα διδάγματα της πολιτικής ανάγνωσης της ιστορίας συνιστούν το υπόβαθρο πάνω στο οποίο οικοδομεί ο Machiavelli τη δική του πολιτική ηθική. Παρά τις προκλητικές συχνά παραδοχές και υποδείξεις του που τον εμφανίζουν να βρίσκεται σε διάσταση προς ένα μεγάλο φάσμα συμβατικών αξιών, περιλαμβανομένων των αξιών του χριστιανισμού, η πολιτική του στάση είναι απολύτως σαφής ως προς το ποια οφείλει να είναι η ύψιστη αξία της πολιτικής ζωής: η διαφύλαξη της ελευθερίας και της ασφάλειας της πολιτείας.
Έτσι βλέπουμε τον προβληματισμό περί ελευθερίας να εγγράφεται στο επίκεντρο του πολιτικού στοχασμού που αγωνίζεται να διατυπώσει τα θεμελιώδη αιτήματα της νεωτερικότητας. Αρκετά πριν την εμφάνιση των θεωρητικών επιχειρηματολογιών που θα διαμόρφωναν την κατ’ εξοχήν πολιτική και ιδεολογική έκφραση της νεωτερικότητας, τον φιλελευθερισμό, ο στοχασμός περί ελευθερίας, του χαρακτήρα και των προϋποθέσεών της, εμφανίζεται ενταγμένος στη θεμελίωση της νεότερης πολιτικής σκέψης.
Στις σελίδες που ακολουθούν θα εκθέσουμε τις σημαντικότερες από τις διανοητικές επεξεργασίες και αναζητήσεις του νοήματος της πολιτικής ελευθερίας που συναρθρώνουν τη νεότερη πολιτική θεωρία από τον δέκατο έβδομο έως τον δέκατο ένατο αιώνα, εμβαθύνοντας και διευρύνοντας τους αρχικούς προβληματισμούς που συνδέθηκαν με την εμφάνιση της νεωτερικότητας.
Σελ. 5
ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ
ΘΕΩΡΙΕΣ ΤΟΥ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΥ ΣΥΜΒΟΛΑΙΟΥ
Σελ. 7
THOMAS HOBBES
Ο Thomas Hobbes (1588-1679) είναι ο πρώτος από τους πολιτικούς στοχαστές των νεότερων χρόνων, που επιχειρεί να εντάξει συστηματικά την ανάλυση των πολιτικών φαινομένων και των σχέσεων που απορρέουν από αυτά, στο πλαίσιο της επιστημονικής επανάστασης της εποχής του. Συνειδητή επιδίωξή του είναι να μεταφέρει τις μεθόδους της ορθολογικής φιλοσοφίας και της νεότερης φυσικής επιστήμης στη μελέτη της πολιτικής ζωής. Θα μπορούσε συνεπώς να θεωρηθεί ως ο πρώτος σύγχρονος πολιτικός επιστήμονας και παρά τα πολλαπλά ηθικά διλήμματα που θέτει το έργο του, είναι ασφαλώς ο θεμελιωτής της εμπειρικής επιστήμης της πολιτικής.
Σελ. 8
I. Οι προθέσεις της πολιτικής φιλοσοφίας του Hobbes: η εισαγωγή στον Λεβιάθαν
Τρία είναι τα στοιχεία που συνιστούν τον νεωτεριστικό και φιλοσοφικά επαναστατικό χαρακτήρα του έργου του Hobbes σε σχέση προς την παράδοση της πολιτικής σκέψης. Πρώτο στοιχείο είναι η πλήρης απόρριψη του αριστοτελισμού όπως φαίνεται από τη θεωρία του της ανθρώπινης φύσης και την αντίληψή του για την πολιτική πράξη και το κράτος. Στο σημείο αυτό ο Hobbes εξειδικεύει στον χώρο της πολιτικής ανάλυσης τον γενικότερο φιλοσοφικό προσανατολισμό και την αντιαριστοτελική πολεμική του προδρόμου του Francis Bacon (1561-1626). Δεύτερο στοιχείο είναι η αναγωγή της επιστήμης και του ορθού λόγου ως των μόνων κριτηρίων του ανθρώπινου στοχασμού. Από την άποψη αυτή ο Hobbes δεν είναι παρά ένας από τους σκαπανείς της επιστημονικής επανάστασης του δεκάτου εβδόμου αιώνα, που κατέρριπταν με τις παρατηρήσεις, τα πειράματα και τα επιχειρήματά τους την καθιερωμένη αυθεντία της αριστοτελικής επιστήμης. Κοινό σημείο αναφοράς των πρωταγωνιστών της επιστημονικής επανάστασης ήταν η ανακάλυψη της κίνησης ως της ουσιαστικής πραγματικότητας της φύσης και της ζωής. Ό,τι επέτυχαν στους δικούς τους χώρους ο Boyle, ο Harvey, ο Galileo και ο Newton - για ν’ αναφερθούμε μόνο στους κορυφαίους - με θεμελιώδη αναλυτική κατηγορία την έννοια της κίνησης, ο Hobbes επιχείρησε να μεταφέρει στην πολιτική επιστήμη.
Το τρίτο φιλοσοφικά ανατρεπτικό στοιχείο της σκέψης του Hobbes είναι η ριζική αμφισβήτηση της θρησκείας. Την κριτική του την παρουσιάζει ως ανασκευή της απάτης του Ρωμαιοκαθολικισμού, ταυτίζοντας την Καθολική Εκκλησία με ό,τι αποκαλεί «το βασίλειο του σκότους» στο τέταρτο μέρος του Λεβιάθαν. Ωστόσο η απόπειρα συγκάλυψης των θρησκευτικών του απόψεων στο πλαίσιο της πολεμικής της θρησκευτικής μεταρρύθμισης και της διαμάχης Καθολικισμού και Προτεσταντισμού, γίνεται τελείως διάφανη όταν συσχετιστεί με τον προγραμματικό ορισμό της θρησκείας ως «φανταστικής δύναμης» (Μέρος A’, κεφ. 6). Η διάκριση άλλωστε θρησκείας και δεισιδαιμονίας, έτσι όπως την ορίζει ο Hobbes, είναι απόλυτα προκαταρκτική και σχετική. Η αμφισβήτηση της αλήθειας της θρησκείας, η αναγωγή των αρχών της στη μηχανιστική ψυχολογία και η απόπειρα μεταγραφής των στοιχείων της στη γλώσσα του ορθολογισμού, συνδέουν τη φιλοσοφία του Hobbes με τις καταβολές του κινήματος του Διαφωτισμού.
Ο Λεβιάθαν (α’ έκδοση 1651), το αποκορύφωμα και η ώριμη συμπύκνωση της φιλοσοφίας του Hobbes, αποτελεί βιβλίο βλάσφημο και ως τέτοιο αντιμετωπίστηκε από τους συγχρόνους του. Στην επιγραμματική εισαγωγή της πραγματείας συνοψίζονται τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του στοχασμού του Hobbes, που επισημάναμε αμέσως πιο πάνω. Η βλάσφημη διάθεση που ενυπήρχε στις επιδιώξεις του Hobbes φαίνεται ανάγλυφα στη λογοτεχνική μεταφορά με την οποία παρουσιάζει το έργο της πολιτικής φιλοσοφίας: την περιγράφει ως λειτουργία αντίστοιχη με εκείνη της δημιουργίας του κόσμου. Ο πολιτικός στοχαστής δηλαδή σφετερίζεται την αποστολή της θεότητας. Η δημιουργική αποστολή της πολιτικής αποτυπώνεται στην κατασκευή του κράτους. Η πολιτεία δεν υπάρχει «φύσει» όπως δίδασκε η
Σελ. 9
αριστοτελική παράδοση, αλλά γίνεται τεχνητή κατασκευή της ανθρώπινης δεξιότητας και του ανθρώπινου λόγου. Το κατασκεύασμα αυτό, ο «τεχνητός άνθρωπος», όπως το αποκαλεί ο Hobbes, δεν είναι τίποτε άλλο από μια μηχανή. Η αναλογία αυτή, με την οποία περιγράφεται το κράτος των νέων χρόνων, εκφράζει με τον πιο παραστατικό τρόπο την επανάσταση στην πολιτική θεωρία.
Η μηχανιστική αναλογία έρχεται να υποκαταστήσει στην περιγραφή της πολιτικής την καθιερωμένη οργανισμική αναλογία της μεσαιωνικής σκέψης. Η κλασικότερη διατύπωση της παρομοίωσης του κράτους προς οργανισμό στον μεσαιωνικό πολιτικό στοχασμό υπάρχει στα βιβλία V-VI του έργου Policraticus του John of Salisbury. Σύμφωνα με την πολιτική εικονολογία της οργανισμικής αναλογίας, η πολιτεία είναι οργανισμός, στον οποίο οι λειτουργίες του ηγεμόνα αντιστοιχούν προς εκείνες της κεφαλής, η αριστοκρατία αντιστοιχεί προς την καρδιά, οι ένοπλες δυνάμεις προς τα χέρια και οι παραγωγικές τάξεις, γεωργοί, κτηνοτρόφοι και βιοτέχνες προς τα πόδια του οργανισμού. Ψυχή του οργανισμού είναι η εκκλησία, της οποίας με τον τρόπο αυτό υπογραμμίζεται η υπεροχή απέναντι στην κοσμική εξουσία. Η οργανισμική αναλογία αποτελούσε τη λειτουργικότερη ιδεολογική ερμηνεία της αναγκαιότητας της κοινωνικής ανισότητας και της ιεραρχικής δομής της κοινωνίας.
Την εκλογίκευση αυτή της παραδοσιακής κοινωνικής ιεραρχίας επεδίωκε ν’ ανατρέψει ο Hobbes με την εισαγωγή της μηχανιστικής αναλογίας. Της μηχανής τα συστατικά στοιχεία, ελατήρια και τροχοί, δεν επιτελούν αποκλειστικές ζωτικές λειτουργίες όπως τα όργανα του σώματος και συνεπώς μπορούν να υποκατασταθούν αμοιβαία. Η μηχανή άλλωστε επιδέχεται τις επιδιορθωτικές παρεμβάσεις του κατασκευαστή της. Η μετάβαση από την οργανισμική στη μηχανιστική αναλογία προσδιορισμού της λειτουργίας του κράτους συνεπώς ισοπεδώνει τις μεσαιωνικές ιεραρχίες και εισάγει την ιδέα της αλλαγής και της μεταρρύθμισης στην πολιτική σκέψη.
Ζωή της πολιτικής μηχανής, σύμφωνα με τov Hobbes, είναι η κίνησή της για την επιτέλεση λειτουργιών που προσδιορίζει ο δημιουργός της, ο άνθρωπος. Η έννοια της τεχνητής ζωής με τους ανθρώπινα προσδιορισμένους στόχους, χρησιμεύει στον Hobbes για την απομυθοποίηση της ιδέας της ζωής. Το μυστηριώδες φαινόμενο της ζωής, που συνδεόταν για τον πιστό του Μεσαίωνα με τις άρρητες βουλές της Θείας Πρόνοιας, ανάγεται τώρα στο φαινόμενο της καθολικής κίνησης, που μελετά η επιστήμη. Και αν σε τελευταία ανάλυση οι σκοποί της ανθρώπινης ζωής παραμένουν απρόσιτοι στην ανθρώπινη γνώση και γνωστοί μόνο στον δημιουργό της, ο Hobbes αφήνει να εννοηθεί ότι ο άνθρωπος, ως δημιουργός και ζωοδότης της μηχανής της πολιτείας, γνωρίζει τους σκοπούς της και καθορίζει τη λειτουργία της. Η πολιτεία λοιπόν ως προϊόν της ανθρώπινης τέχνης και επινοητικότητας προϋποθέτει και την ύπαρξη εξειδικευμένης γνώσης για τη διατήρησή της στη ζωή. Έτσι το κράτος από «ολκάς σωτηρίας» των πιστών μεταβάλλεται σε ανθρώπινο εργαλείο.
Η λειτουργία της πολιτείας-μηχανής εδράζεται στην εύρυθμη επιτέλεση των κινήσεων. Για την εξασφάλιση της ομαλής επιτέλεσης της κίνησης η πολιτεία-μηχανή μπορεί να αποσυναρθρωθεί, ακόμη και να διαλυθεί τελείως και να ανασυναρμολογηθεί. Η εκτροπή της κίνησης από την ομαλή και προκαθορισμένη τροχιά της οδηγεί σε σύγχυση και ανατροπές
Σελ. 10
που έχουν ως αποτέλεσμα την καταστροφή της μηχανής. Με αυτή την αλληγορία ο Hobbes εκφράζει τον φόβο του για το φαινόμενο του εμφυλίου πολέμου, τον οποίο θεωρεί τον θάνατο της πολιτείας. Ο εμφύλιος πόλεμος είναι ο θάνατος της πολιτείας επειδή οι κινήσεις της μηχανής δεν υπηρετούν τους σκοπούς για τους οποίους δημιουργήθηκε η πολιτεία. Η πραγματεία του Hobbes αποβλέπει ακριβώς στη διευκρίνιση αυτών των στόχων.
Πρωταγωνιστές της δημιουργίας του κράτους-μηχανής είναι οι απλοί συνηθισμένοι τεχνίτες, όχι οι ηρωικοί νομοθέτες-δημιουργοί πολιτειών της κλασικής παράδοσης. Ο Hobbes είναι ο φιλόσοφος του καθημερινού ανθρώπου, είναι στοχαστής αντιηρωικός, ξένος και εχθρικός προς τις εξάρσεις της παράδοσης του πολιτικού ουμανισμού της Αναγέννησης και των ριζοσπαστικών επιβιώσεών της στην εποχή του. Την αντίληψη της μηχανής, του κινούμενου αυτόματου, θα την επεκτείνει από την ανάλυση της πολιτείας και στην ανατομία της ανθρώπινης φύσης στην προσπάθειά του να διαλύσει τα μυστήρια της μεταφυσικής αντίληψης των πραγμάτων, σύμφωνα με τις επιταγές της επιστημονικής επανάστασης. Επάνω σ’ αυτή την απομυθοποιητική παρέμβαση της φιλοσοφικής κριτικής θα οικοδομήσει την πολιτική του θεωρία για ν’ απαντήσει στα θεμελιώδη προβλήματα της κοινωνικής συνύπαρξης, της πολιτικής τάξης και της πολιτικής νομιμότητας. Για να κατανοηθούν οι λύσεις που προτείνει είναι αναγκαίο να διερευνηθούν οι δύο κεντρικοί πόλοι της επιχειρηματολογίας του, η θεωρία των κινήτρων της ανθρώπινης συμπεριφοράς και η θεωρία της πολιτικής υποχρέωσης.
II. Θεωρία της ανθρώπινης συμπεριφοράς
Ο Hobbes εφαρμόζει στην παρουσίαση της ανθρώπινης ψυχολογίας την αναλυτική επαγωγική μέθοδο της νεότερης φιλοσοφίας και επιστήμης, που τόσο ωραία συνοψίζει ο Descartes στον Λόγο περί της Μεθόδου. Στα πρώτα έξι κεφάλαια του πρώτου μέρους του Λεβιάθαν παρουσιάζει μηχανιστικά τις λειτουργίες των ανθρωπίνων αισθήσεων και τις διανοητικές διαδικασίες, υποδεικνύοντας τις αποκλειστικά φυσικές και βιολογικές τους καταβολές. Στο έκτο κεφάλαιο το φαινόμενο της ζωής προσδιορίζεται σε σχέση με τη διαπίστωση της κίνησης, την έμμονη ιδέα των στοχαστών της εποχής. Κίνηση σημαίνει ζωή· οι εκδηλώσεις του φαινομένου της ζωής γίνονται αντιληπτές ως μορφές αναγκαίων «ζωτικών κινήσεων» (vital motions) ή ως προαιρετικές κινήσεις που υπαγορεύει η ανθρώπινη θέληση. Η δομή της ανθρώπινης ψυχολογίας δεν διαφέρει ουσιαστικά από τη δομή της μηχανής· ή ύπαρξη συνειδητών κινήσεων δεν αναιρεί το γεγονός ότι ο ανθρώπινος οργανισμός λειτουργεί ως μηχανικό αυτόματο. Η ανθρώπινη ψυχολογία παρουσιάζεται ως σύνολο βιολογικών επιθυμιών που κινούνται προς ορισμένα αντικείμενα. Στις βιολογικές αυτές επιθυμίες ανάγονται σε τελική ανάλυση οι έννοιες των ηθικών αρετών. Σ’ αυτό το πλαίσιο το αγαθό και το κακό ορίζονται αποκλειστικά σε σχέση προς τις ανθρώπινες επιθυμίες: ό,τι επιθυμούμε είναι αγαθό, ό,τι απεχθανόμαστε είναι κακό. Ο Hobbes αρνείται ότι οι αξιολογικοί όροι και οι ηθικές έννοιες διαθέτουν κοινό νόημα για όλους τους ανθρώπους. Η ηθική του είναι κατ’ εξοχήν υποκειμενική και βασίζεται στον ψυχολογικό επαναπροσδιορισμό των ηθικών αξιών. Μόνο η ζωή, η απρόσκοπτη δηλαδή συνέχιση της κίνησης, είναι
Σελ. 11
καθολικά παραδεκτή αξία ως το ύψιστο αγαθό και γίνεται η βάση της πολιτικής φιλοσοφίας του Hobbes. Η έννοια της κίνησης προσδιορίζει και την ελευθερία, που ορίζεται ως η απουσία εξωτερικών εμποδίων στην κίνηση των ανθρωπίνων αυτομάτων (κεφάλαιο 14).
Αντικείμενο της αέναης αυτής κίνησης είναι η επιδίωξη της ευτυχίας που ο Hobbes προσδιορίζει χρησιμοποιώντας τον ελληνικό όρο «μακαρισμός». Η επιδίωξη της ατομικής εγκόσμιας ευτυχίας είναι ο τελικός στόχος της ανθρώπινης ζωής στην παράδοση του ατομικιστικού πολιτικού στοχασμού, που έχει τις καταβολές της στη σκέψη του Hobbes. Ενδιάμεσο αντικείμενο της ανθρώπινης κίνησης είναι η ισχύς (power), το μέσο, όπως την ορίζει ο Hobbes στο δέκατο κεφάλαιο, για την επίτευξη κάποιου μελλοντικού αγαθού. Η δύναμη είναι το γενικό μέσο για την ικανοποίηση των επιθυμιών του ανθρώπινου αυτόματου. Η ανθρώπινη ζωή, όπως τη συνθέτουν οι ασταμάτητες και διαδοχικές κινήσεις και παρορμήσεις για την ικανοποίηση των επιθυμιών, μεταβάλλεται σε βασίλειο των μέσων. Από τη σύλληψη του Hobbes λείπει η εναργής ενόραση υψηλών τελικών στόχων που καταξιώνουν τη ζωή. Το χαρακτηριστικό αυτό γνώρισμα της κλασικής παράδοσης είναι ξένο προς την εμπειρική και υλιστική προβληματική του Hobbes.
Ο Hobbes πιστεύει ότι μια από τις μορφές ισχύος που επιζητούν οι άνθρωποι, είναι η δύναμη και η επιβολή πάνω στους άλλους. Παρορμημένοι από την αέναή τους κίνηση oι άνθρωποι αναπόφευκτα αλληλοσυγκρούονται, ενώ οι ακατάσχετές τους επιθυμίες μοιραία οδηγούν στη δημιουργία ανταγωνισμών σ’ ένα κόσμο αναγκαστικά περιορισμένων πόρων. Με αφετηρία την αρχική τους ισότητα τα ανθρώπινα αυτόματα πορεύονται με γνώμονα την ισότητα των προσδοκιών τους. Για να ικανοποιήσουν τις προσδοκίες τους και ν’ αντεπεξέλθουν στους ανταγωνισμούς οι άνθρωποι εκδηλώνουν την επιθυμία της επιβολής πάνω στους άλλους και τη δίψα της ανάδειξης και της δόξας. Η σπανιότητα των αγαθών που επιτείνει τον ανταγωνισμό, η επιθυμία της επιβολής και η αναζήτηση της δόξας αποτελούν τις τρεις προϋποθέσεις της γενικευμένης σύγκρουσης μεταξύ των ανθρώπων, όπως την παρουσιάζει ο Hobbes στο δέκατο τρίτο κεφάλαιο του Λεβιάθαν. Η κατάσταση αυτή της καθολικής σύγκρουσης που απορρέει από τις αρχέγονες παρορμήσεις της ανθρώπινης φύσης, χαρακτηρίζει τη φυσική ύπαρξη των ανθρώπων.
Ο «πόλεμος των πάντων κατά των πάντων» συνιστά, σύμφωνα με τον Hobbes, το περιεχόμενο της ζωής των ανθρώπων σε καθεστώς φυσικής κατάστασης. Είναι το αναπόδραστο αποτέλεσμα της ίδιας της ζωής, της κίνησης και των επιθυμιών: επιβεβαιώνοντας την ύπαρξή τους τα ανθρώπινα αυτόματα κινούνται ασταμάτητα με αναγκαίο φυσικό αποτέλεσμα τη σύγκρουση του καθενός με κάθε άλλο. Οι συνέπειες της καθολικής σύγκρουσης προκαλούν δέος στον Hobbes:
Σελ. 12
Αυτή η κατάσταση αποκλείει τη φιλοπονία επειδή οι καρποί της γίνονται αβέβαιοι. Συνεπώς δεν υπάρχει καλλιέργεια της γης, λείπει η ναυτιλία και η χρήση αγαθών που μπορούν να εισαχθούν από τη θάλασσα· δεν υπάρχει οικοδομική δραστηριότητα που ν’ αποβλέπει στην άνετη διαβίωση· ούτε μέσα μεταφοράς ή μετακίνησης πραγμάτων που απαιτούν μεγάλη δύναμη για να μετακινηθούν. Απουσιάζει η γνώση του προσώπου της γης, της μέτρησης του χρόνου, λείπουν οι τέχνες, τα γράμματα, η κοινωνική συναναστροφή. Εκείνο που είναι το χειρότερο απ’ όλα είναι ο διαρκής φόβος και ο κίνδυνος βίαιου θανάτου. Και η ζωή του ανθρώπου είναι μοναχική, φτωχή, άθλια, κτηνώδης και σύντομη.
Η περιγραφή αυτή της φυσικής ζωής στο δέκατο τρίτο κεφαλαίο του Λεβιάθαν, αποτελεί ένα από τα πιο φημισμένα χωρία σε ολόκληρη τη διαδρομή της πολιτικής φιλοσοφίας. Παρουσιάζει τη φυσική ζωή ως την ουσιαστική αντίθεση του πολιτισμού και υπαινίσσεται ότι η καθολική σύγκρουση είναι η απόληξη της ανθρώπινης ψυχολογίας και των παθών που την εκφράζουν, σε τελευταία ανάλυση, εκδήλωση της αντιφατικής δυναμικής της ίδιας της ζωής. Ο Hobbes επιχειρεί να εικονογραφήσει την έννοια της φυσικής ζωής αναφέροντας τρία συγκεκριμένα παραδείγματα: (α) τις φυλές των ιθαγενών ερυθροδέρμων της Αμερικής· (β) τους εμφύλιους πολέμους· (γ) το φαινόμενο της διεθνούς αναρχίας.
Στη φυσική κατάσταση η ανθρώπινη συμπεριφορά ρυθμίζεται σύμφωνα με ορισμένους θεμελιώδεις φυσικούς νόμους, τους οποίους ο Hobbes διατυπώνει στα κεφάλαια δεκατέσσερα και δεκαπέντε. Στη διατύπωση των νόμων αυτών, ο Hobbes καταλήγει αναλυτικά, με αφαιρετική σχηματική διατύπωση των εμπειρικών διαπιστώσεών του σχετικά με τις παρορμήσεις που ωθούν τους ανθρώπους να εγκαταλείψουν την ανυπόφορη ανασφάλεια και διαμάχη της φυσικής ζωής. Οι παρορμήσεις αυτές είναι (α) ο φόβος του θανάτου· (β) η επιθυμία της άνετης διαβίωσης· (γ) η επιθυμία της ασφάλειας. Οι νόμοι της φύσης που εκφράζουν αυτές τις επιθυμίες, παρά τη λεκτική διατύπωσή τους, δεν είναι παρά υποθετικές προσταγές. Δεν αποτελούν ηθικές επιταγές, αλλά κανόνες φρόνησης με κριτήριο το ατομικό συμφέρον.
Σύμφωνα με τον Hobbes οι δύο θεμελιώδεις φυσικοί νόμοι της ανθρώπινης συμπεριφοράς είναι γενικοί κανόνες της λογικής. Ο πρώτος επιτάσσει ότι «κάθε άνθρωπος πρέπει να επιδιώκει την ειρήνη, όσο του επιτρέπεται να ελπίζει ότι θα την επιτύχει· και όταν δεν μπορεί να την αποκτήσει, μπορεί να μετέλθει και να χρησιμοποιήσει όλες τις πρακτικές και τα πλεονεκτήματα του πολέμου». Ο δεύτερος νόμος της φύσης επιτάσσει ότι «ο άνθρωπος πρέπει να είναι πρόθυμος, όταν και οι άλλοι κάνουν το ίδιο, στο μέτρο που το επιτρέπουν η ειρήνη και η αυτοάμυνά του, να απεμπολήσει τα απεριόριστα δικαιώματά του και να διατηρήσει τόση ελευθερία έναντι των άλλων, όση θα συμφωνούσε να διατηρήσουν και οι άλλοι απέναντι στον ίδιο». Οι φυσικοί αυτοί κανόνες της ανθρώπινης συμπεριφοράς έχουν ως αποκλειστικό κριτήριο τη διασφάλιση της επιβίωσης και την ευκολότερη ευόδωση των ατομικών βλέψεων των επί μέρους φορέων τους. Ωστόσο, ο Hobbes σπεύδει να εξηγήσει ότι στην ουσία οι κανόνες της φρόνησης που προτείνει ως θεμελιώδεις φυσικούς νόμους συμπεριφοράς, δεν έχουν άλλο περιεχόμενο από εκείνο της ευαγγελικής ρήσης «όσα αν
Σελ. 13
θέλητε ίνα ποιώσιν υμίν οι άνθρωποι, ούτω και υμείς ποιείτε αυτοίς» (Ματθ., ζ’, 12). Με αυτούς τους ιδεολογικούς ελιγμούς επιχειρούσε ο Hobbes να συγκαλύψει την αποσύνδεσή του από την παραδοσιακή χριστιανική ηθική.
Για να επιτευχθεί η αυτοσυντήρηση, που υπαγορεύουν οι φυσικοί νόμοι, οι άνθρωποι πρέπει να εγκαταλείψουν τη φυσική ζωή. Η επιθυμία αυτή τους παρακινεί να καταθέσουν την απεριόριστη ελευθερία και την ατομική τους ανεξαρτησία και να προχωρήσουν σε κοινωνική συμβίωση με τη σύναψη μιας αρχικής αμοιβαία δεσμευτικής συμφωνίας. Το μνημειώδες αυτό βήμα που οδηγεί από την κατάσταση της φυσικής ελευθερίας και ισότητας, αλλά και του καθολικού πολέμου, της ανασφάλειας και του φόβου στην κοινωνική ζωή και στη δημιουργία των προϋποθέσεων του πολιτισμού, είναι αποτέλεσμα ενσυνείδητης ατομικής επιλογής και υπολογισμού όπως και στάθμισης των εναλλακτικών λύσεων. Η είσοδος και παραμονή στην κοινωνία είναι αποτέλεσμα του φόβου του θανάτου και της επιθυμίας μιας καλύτερης και ανετότερης ζωής από εκείνη της φυσικής κατάστασης. Έτσι ο Hobbes συνδέει τις απαρχές της κοινωνίας με τον ρεαλισμό της ενσυνείδητης ατομικής επιλογής και όχι με θρησκευτικούς μύθους ή με ηρωικές πράξεις πολιτειακής δημιουργίας, όπως συνέβαινε στην κλασική παράδοση. Το στοιχείο αυτό είναι μια ακόμη ένδειξη της νεωτερικής προβληματικής της σκέψης του.
III. Θεωρία της πολιτικής υποχρέωσης
Η μετάβαση από τη φυσική ζωή στην κοινωνία γίνεται με τη σύναψη ενός συμβολαίου μεταξύ των ατόμων που αποφασίζουν να συνυπάρξουν. Το συμβόλαιο ορίζεται από τον Hobbes ως «αμοιβαία μεταβίβαση δικαιωμάτων» μεταξύ των συμβαλλομένων (κεφάλαιο 14). Η ιδέα του κοινωνικού συμβολαίου δεν είναι πρωτότυπη επινόηση του Hobbes. Η έννοια έχει μακρά προϊστορία στη διαδρομή του πολιτικού στοχασμού από την αρχαιότητα και εξής και συνδέεται με τη διερεύνηση των καταβολών της κοινωνικής ζωής. Η πληρέστερη διατύπωση στην αρχαία σκέψη βρίσκεται στον «μεγάλο λόγο» του σοφιστή Πρωταγόρα στον ομότιτλο διάλογο του Πλάτωνα. Από τον όψιμο Μεσαίωνα και εξής η ιδέα του κοινωνικού συμβολαίου χρησιμοποιήθηκε σε συνάρτηση με το πρόβλημα της πολιτικής νομιμότητας. Αυτή υπήρξε η πρωταρχική ιδεολογική λειτουργία της ιδέας του κοινωνικού συμβολαίου στην πολιτική φιλοσοφία των νεοτέρων χρόνων και έτσι ακριβώς χρησιμοποιείται από τον Hobbes. Η πρωτότυπη συμβολή του Hobbes στη θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου έγκειται στη χρήση της έννοιας του συμβολαίου για την αποσαφήνιση της θεωρίας του νεότερου κράτους και τη σύνδεση του θεωρητικού αυτού σχήματος με το ζήτημα της πολιτικής υποχρέωσης. Χάρη στη διατύπωση και διαπραγμάτευσή του από τον Hobbes, το ζήτημα της πολιτικής υποχρέωσης καθιερώθηκε ως ένας από τους κεντρικούς άξονες προβληματισμού της νεότερης πολιτικής φιλοσοφίας. Μπορεί μάλιστα να θεωρηθεί ότι ο εστιασμός στο ζήτημα της πολιτικής υποχρέωσης, που οφείλεται σε μεγάλο ποσοστό στον δυναμισμό της σκέψης του Hobbes, συνιστά μια από τις ειδοποιούς διαφορές της νεότερης από την αρχαία πολιτική φιλοσοφία, αφού ουσιαστικά η μόνη ολοκληρωμένη διατύπωση του προβλήματος στην αρχαία σκέψη βρίσκεται στον διάλογο Κρίτων του Πλάτωνα.
Σελ. 14
Τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του κοινωνικού συμβολαίου στον στοχασμό του Hobbes είναι όσα συνδέουν τη σύναψη και λειτουργία του με την ιδεολογία του ριζοσπαστικού ατομικισμού. Πρώτον, η σύναψη του συμβολαίου είναι αποκλειστική εκδήλωση της ατομικής θέλησης του ανεξάρτητου και αδέσμευτου φυσικού ανθρώπου, που καταλήγει στην απόφαση να συμμετάσχει στο συμβόλαιο, μετά από ρεαλιστικό υπολογισμό των συμφερόντων και των επιλογών του. Δεύτερον, η νομιμότητα του συμβολαίου και των κοινωνικών και πολιτικών διευθετήσεων που δημιουργεί, εξαρτάται αποκλειστικά από τη συγκατάθεση της ατομικής θέλησης του καθενός. Τρίτον, οι υποσχέσεις που επιβάλλει η σύναψη του συμβολαίου και οι υποχρεώσεις που αναλαμβάνουν οι συμβαλλόμενοι, υπαγορεύονται αποκλειστικά και μόνο από ατομικούς υπολογισμούς και για εξασφάλιση ατομικών επιδιώξεων. Για τον λόγο αυτό η θεωρία της πολιτικής υποχρέωσης στον Hobbes θέτει σοβαρά ηθικά προβλήματα και θεμελιώνεται σε μια κρίσιμη αντίφαση μεταξύ της ψυχολογικής του θεωρίας και των ηθικών εννοιών που επιχειρεί να χρησιμοποιήσει.
Αφετηρία της έμφασης στην έννοια της υποχρέωσης στον Hobbes είναι ο ηθικός του σχετικισμός και υποκειμενισμός. Επειδή με εξαίρεση την έννοια της ζωής ο Hobbes απογυμνώνει την κοινωνική του θεωρία από αξίες - αυτοσκοπούς, και περιορίζεται στην επισήμανση σκοπιμοτήτων που εξυπηρετούν την ατομική επιβίωση και ευτυχία, η επιχειρηματολογία του δεν μπορεί να προσφέρει ηθικά νοήματα και ηθική καθοδήγηση στους συμβαλλόμενους για να ρυθμίσουν τη νεοπαγή κοινωνική τους συμπεριφορά. Για τον λόγο αυτό η έννοια του καθήκοντος και της υποχρέωσης που δημιουργεί το συμβόλαιο αποκαθίστανται ως οι μοναδικές πηγές επιταγών στην κοινωνική συμπεριφορά. Ο Hobbes ποτέ δεν επιτάσσει την επιτέλεση μιας πράξης επειδή τη θεωρεί αγαθή ή υψηλόφρονα, αλλά απλώς επιτάσσει την εκτέλεσή της, επειδή αυτό υπαγορεύουν οι υποχρεώσεις που απορρέουν από το συμβόλαιο. Η ηθική του διδασκαλία συνίσταται στην πληροφόρηση των συμβαλλομένων σχετικά με τα καθήκοντά τους, αλλά η τελική θεμελίωση της δεοντολογίας αυτής στη λογική των σκοπιμοτήτων που υπαγόρευσαν τη σύναψη του συμβολαίου, την αποστερεί από αυθύπαρκτη ηθική υπόσταση.
Η θεωρία της υποχρέωσης θεμελιώνεται στην εγκατάλειψη της φυσικής ελευθερίας που επιτρέπει τα πάντα για την εξασφάλιση της αυτοσυντήρησης. Η φυσική ελευθερία σημαίνει στην ουσία ότι δεν υπάρχουν υποχρεώσεις και δεσμεύσεις. Υποχρεώσεις ανακύπτουν μόνο με την απεμπόληση των φυσικών δικαιωμάτων. Όπου ένα φυσικό δικαίωμα απεμπολείται εθελοντικά τότε δημιουργείται μια αντίστοιχη υποχρέωση. Η αντιστοιχία αυτή λειτουργεί στη βάση της λογικής των σκοπιμοτήτων. Οι άνθρωποι εγκαταλείπουν τα δικαιώματα και την ελευθερία τους λόγω της απεγνωσμένης τους επιθυμίας να αποδράσουν από τη φυσική ζωή. Ποια εγγύηση ωστόσο υπάρχει ότι οι υποσχέσεις που δόθηκαν κατά τη σύναψη του συμβολαίου και οι υποχρεώσεις που αναλήφθηκαν θα τηρηθούν στη νεότευκτη κοινωνία; Η παροχή υποσχέσεων και η ανάληψη υποχρεώσεων είναι ουσιώδεις προϋποθέσεις του κοινωνικού συστήματος, όπως επίσης και του συστήματος ηθικών κανόνων που κάνουν την κοινωνική συνύπαρξη εφικτή. Η διαπλοκή των σχέσεων αυτών προϋποθέτει φορείς ηθικής συμπεριφοράς που θα μπορούν να δώσουν υποσχέσεις και να αναλάβουν υποχρεώσεις. Η λογική αυτή αναγκαιότητα αποκαλύπτει τη θεμελιώδη διάσταση μεταξύ ψυχολογίας και δεοντολογίας στην πολιτική φιλοσοφία του Hobbes. Πώς είναι δυ-
Σελ. 15
νατόν η ανθρώπινη μηχανή, το έμβιο αυτόματο, να θεωρηθεί φορέας ηθικής συμπεριφοράς; Πώς είναι άλλωστε δυνατό να λειτουργήσει η δεοντολογία των δεσμεύσεων και καθηκόντων, που επιτάσσει η κοινωνική ζωή, μέσω της μηχανιστικής εναλλαγής των επιθυμιών που συνιστούν την πηγή των ανθρώπινων πράξεων; Η αντίφαση αυτή επιδέχεται μόνο πολιτική ρύθμιση. Η απάντηση του Hobbes στη διάσταση ψυχολογίας και δεοντολογίας είναι η σύνδεση της υποχρέωσης με την ύπαρξη πολιτικής εξουσίας. Οι υποσχέσεις που δόθηκαν κατά τη σύναψη του συμβολαίου θα τηρηθούν μόνον αν υπάρχει ένας φορέας κυριαρχίας να τις επιβάλει. Η σύναψη του συμβολαίου και η παροχή υποσχέσεων καθιστούν αναγκαία τη δημιουργία κυρίαρχης πολιτικής εξουσίας, που θα περιφρουρήσει τη λειτουργία και εφαρμογή τους. Η πολιτική υποχρέωση λοιπόν αποκτά συγκεκριμένο περιεχόμενο και υπόσταση μόνο σε συνάρτηση με την ύπαρξη πολιτικής εξουσίας.
Για τον λόγο αυτό η σύναψη του συμβολαίου για τον Hobbes δεν σημαίνει μόνο την εγκατάλειψη της φυσικής ζωής και την καθιέρωση σχέσεων κοινωνικής συνύπαρξης, αλλά και τη δημιουργία κράτους και πολιτικής εξουσίας. Το περιεχόμενο του συμβολαίου είναι ακριβώς αυτό: οι άνθρωποι εγκαταλείπουν τη φυσική τους ελευθερία και τα απεριόριστα δικαιώματα που διαθέτουν στη φυσική ζωή, για να εγκαθιδρύσουν μια κοινή εξουσία, ικανή να τους υπερασπίσει από εισβολές εξωτερικών εχθρών και από τα αμοιβαία πλήγματα που προκαλούν οι διαμάχες τους και να τους εξασφαλίσει την απόλαυση των καρπών των κόπων τους. Η εγκαθίδρυση της κοινής αυτής εξουσίας γίνεται με τη συναίνεση του κάθε μέλους της νέας πολιτικής κοινωνίας. Η ύπαρξή της συμβολίζει την ενότητα της κοινωνίας, η οποία συνιστά την αναγκαία προϋπόθεση της πολιτικής ευταξίας. Ο Hobbes διατυπώνει ως εξής τη θεμελιώδη ρήτρα της συμφωνίας μεταξύ των συμβαλλομένων, η οποία δημιουργεί την πολιτική εξουσία: «Μεταβιβάζω και εγκαταλείπω το δικαίωμά μου να διαφεντεύω τον εαυτό μου σ’ αυτόν τον άνθρωπο ή σ’ αυτή τη συνέλευση των ανθρώπων, υπό τον όρο ότι και εσύ θα απεμπολήσεις και θα μεταβιβάσεις προς αυτόν το δικαίωμά σου αυτό και θα εξουσιοδοτήσεις όλες του τις πράξεις με παρόμοιο τρόπο» (κεφ. 17).
Είναι αξιοσημείωτη η διατύπωση αυτή διότι αποτελεί την προϋπόθεση της αυταρχικής πολιτικής διευθέτησης, την οποία θεμελιώνει ο Hobbes στο κοινωνικό συμβόλαιο. Η ανταλλαγή υποσχέσεων και η συμφωνία απεμπόλησης των δικαιωμάτων γίνεται μεταξύ των ατόμων που θα αποτελέσουν τα μέλη της πολιτικής κοινωνίας, ενώ ο φορέας της εξουσίας που δημιουργούν βρίσκεται πάνω από αυτήν. Έτσι γίνεται απόλυτος κυρίαρχος και φορέας όλων των δικαιωμάτων που του μεταβιβάζει το συμβόλαιο. Στο δέκατο έκτο κεφάλαιο του Λεβιάθαν ο Hobbes παρουσιάζει τη θεωρία της μεταβίβασης - εξουσιοδότησης με βάση την οποία θα δημιουργηθεί η πολιτική εξουσία στο αμέσως επόμενο κεφάλαιο, που είναι και το πρώτο κεφάλαιο του δεύτερου μέρους της πραγματείας που έχει ως θέμα την πολιτεία. Η θεωρία της εξουσιοδότησης αποβλέπει στη νομιμοποίηση του συγκεντρωτικού απολυταρχισμού, ανάγοντας τη συγκέντρωση της απόλυτης εξουσίας στην αρχική πράξη συναινετικής μεταβίβασης των δικαιωμάτων των υπηκόων στον κυρίαρχο.
Στην πραγματεία του ο Hobbes αναπτύσσει τους λόγους της υποταγής των υπηκόων στον κυρίαρχο. Οι παραδοσιακές εκλογικεύσεις της υποταγής απορρίπτονται απερίφραστα:
Σελ. 16
θρησκευτικοί λόγοι και δυναστική νομιμότητα, ιστορική παράδοση και οι προσωπικοί δεσμοί της φεουδαλικής πυραμίδας, δεν αντέχουν στην άσκηση της λογικής κριτικής του Hobbes στο παραδοσιακό οικοδόμημα των πολιτικών σχέσεων. Η επιχειρηματολογία του Hobbes υπέρ της υποταγής στον νέο απόλυτο κυρίαρχο είναι αποκλειστικά ωφελιμιστική: είναι προς το συμφέρον του μέλους της πολιτικής κοινωνίας να υπακούει τον κυρίαρχο για να αποφεύγει τη φρίκη του εμφύλιου σπαραγμού. Για τον ίδιο λόγο ο Hobbes επιμένει στην ενότητα της εξουσίας και τον συγκεντρωτικό της χαρακτήρα για να αποφεύγονται συγχύσεις δικαιοδοσιών, διάσπαση πολιτικής ισχύος και η δημιουργία διαφορετικών πόλων και συσπειρώσεων ισχύος απ’ όπου θα μπορούσαν να προέλθουν ανταγωνισμοί, διαμάχες και συγκρούσεις με τελικό αποτέλεσμα τον εμφύλιο πόλεμο και τη διάλυση του κράτους. Στο σημείο αυτό είναι σαφής η ιστορική αναφορά της σκέψης του Hobbes στα γεγονότα της εποχής του που είχαν ως επίκεντρο τον Αγγλικό εμφύλιο πόλεμο (1640-1649). Οι ίδιοι λόγοι υπαγορεύουν την επεξεργασία της έννοιας της κυριαρχίας, την οποία ο Hobbes δανείζεται από τον Jean Bodin και τη θεμελιώνει επιμένοντας στην ενότητα και τον αδιαίρετό της χαρακτήρα ως αναγκαία λογική προϋπόθεση της ύπαρξής της.
Παρά το γεγονός ότι ο Hobbes επιχειρεί να ενισχύσει την ωφελιμιστική λογική της πολιτικής υποταγής με την εισαγωγή της δεοντολογίας των υποσχέσεων και υποχρεώσεων του συμβολαίου, που συνιστούν τον κεντρικό πόλο, αλλά και τη λυδία λίθο της πολιτικής ζωής, η διάσταση ψυχολογίας και δεοντολογίας στη θεωρία του τον αναγκάζει να θέσει όρια στην πολιτική υποχρέωση. Τα όρια αυτά τίθενται ουσιαστικά από τη θεωρία της ανθρώπινης φύσης και συμπεριφοράς. Οι άνθρωποι δεν μπορούν τίποτε να υποσχεθούν ούτε ν’ αναλάβουν υποχρεώσεις χωρίς κάποιο ωφελιμιστικό υπολογισμό. Επιπλέον οι δύο θεμελιώδεις φυσικοί νόμοι υπαγορεύουν την ύπαρξη δύο αναπαλλοτρίωτων δικαιωμάτων: της ζωής και της αυτοάμυνας. Κάθε υπόσχεση απεμπόλησης των δικαιωμάτων αυτών είναι άκυρη. Οι πρακτικές πολιτικές συνέπειες αυτής της θέσης φαίνονται στο κεφάλαιο είκοσι ένα του Λεβιάθαν όπου ο Hobbes εκδηλώνει την αντίθεσή του κατά του στρατιωτικού και ιπποτικού ήθους με την αναγνώριση ουσιαστικά του δικαιώματος της λιποταξίας. Ο υπήκοος του κράτους που εισέρχεται στην πολιτική κοινωνία για να εξασφαλίσει πρωταρχικά την ατομική του επιβίωση, δεν μπορεί λογικά να θεωρηθεί υποχρεωμένος να πολεμήσει και να θυσιαστεί για τη χώρα του. Η πολιτεία δεν μπορεί να υποχρεώσει το άτομο να πράξει οτιδήποτε θέτει σε κίνδυνο τη ζωή του. Ο φόβος του θανάτου αποτελεί το έσχατο και απόλυτα επακριβωμένο όριο της πολιτικής υποχρέωσης στη θεωρία του Hobbes. Αυτή είναι αναπόδραστη συνέπεια των εγκόσμιων αξιών του ατομικισμού που αντιπροσωπεύει ο συγγραφέας του Λεβιάθαν. Το όριο αυτό συνδέεται άμεσα με τον χαρακτήρα του κράτους Λεβιάθαν, που διακρίνεται ριζικά από την αντίληψη της πολιτείας τόσο στην κλασική όσο και στη χριστιανική παράδοση.
IV. Θεωρία του κράτους
Η απολυταρχική πολιτική διευθέτηση που εγκαθιδρύει το κοινωνικό συμβόλαιο είναι νόμιμη επειδή δημιουργήθηκε με την εθελοντική συναίνεση των μελών της. Η συναίνεση
Σελ. 17
μπορεί να συνιστά λύση στο πρόβλημα της νομιμότητας, δεν αίρει όμως το παράδοξο της σκέψης του Hobbes, που συνίσταται στην απόληξη του ριζικού ατομικισμού της αρχικής ελευθερίας και ισότητας στον αυταρχισμό του κράτους Λεβιάθαν. Πράγματι στο κράτος αυτό με τη μεταβίβαση των δικαιωμάτων των υπηκόων στον κυρίαρχο, όλες οι πολιτικές ελευθερίες καταργούνται. Στην προσπάθεια να περιφρουρηθεί η ενότητα, συνοχή και επιβίωση των θεσμών του απολυταρχικού κράτους, στον Λεβιάθαν καταργείται η ελευθερία της συνείδησης, απορρίπτονται οι αρχές του συνταγματισμού, ο αλληλοέλεγχος και η διάκριση των εξουσιών αποκλείονται, εξοβελίζεται η ελευθερία της έκφρασης και της κριτικής. Το κεφάλαιο είκοσι εννέα, όπου ο Hobbes εκθέτει τους κινδύνους που εγκυμονούν όλες αυτές οι αξιώσεις πολιτικών ελευθεριών για το κράτος Λεβιάθαν, ουσιαστικά συνιστά συστηματική ανασκευή της επιχειρηματολογίας υπέρ των φιλελεύθερων πολιτικών θεσμών. Στις σχετικές απόψεις του Hobbes, ιδίως στις προειδοποιήσεις του κατά των ανατρεπτικών συνεπειών της ελεύθερης μελέτης της κλασικής πολιτικής φιλολογίας, διαγράφονται χαρακτηριστικά και τα όρια της σχέσης του με τον Διαφωτισμό.
Τι κάνουν λοιπόν οι άνθρωποι στην πολιτική κοινωνία, στερημένοι όπως είναι από όλες τους τις ελευθερίες; Ο Hobbes απαντά στο ερώτημα με τον κοινωνικό επαναπροσδιορισμό της ελευθερίας στο κεφάλαιο είκοσι ένα:
Η ελευθερία των υπηκόων έγκειται σε ό,τι επιτρέπει ο κυρίαρχος με τους διακανονισμούς των πράξεών τους: όπως η ελευθερία των αγοραπωλησιών και των άλλων συναλλαγών, η επιλογή της κατοικίας, της δίαιτας, του βιοποριστικού επαγγέλματος και του κατάλληλου κατά την κρίση τους τρόπου αγωγής των παιδιών τους.
Η ζωή στο κράτος Λεβιάθαν έχει συνεπώς κατ’ εξοχήν περιεχόμενο ιδιωτικό. Σκοπός της είναι η απόκτηση, ιδιωτική κατοχή και απόλαυση εγκόσμιων αγαθών. Εκείνο που λείπει είναι η αναγνώριση οποιωνδήποτε δημόσιων αγαθών και συλλογικών επιδιώξεων και απολαύσεων. Η ζωή στον Λεβιάθαν δεν είναι παρά μία ατομική πορεία στον δρόμο της αναζήτησης της προσωπικής ευδαιμονίας. Ο δρόμος αυτός χαράσσεται από τους νόμους του κράτους που τον οριοθετούν σαν φράχτες, εμποδίζοντας παρεκκλίσεις. Οι νόμοι-φράχτες καθοδηγούν την κίνηση κατά μήκος του δρόμου χωρίς ωστόσο να διαγράφουν και τους τελικούς στόχους της πορείας. Ο κυρίαρχος με τη νομοθεσία του ενθαρρύνει τους υπηκόους να στρέφονται στην ικανοποίηση των ιδιωτικών τους επιδιώξεων με την εργατικότητα και την απόκτηση αγαθών. Στον Λεβιάθαν η καλλιέργεια της οικονομικής ζωής αποτελεί πρωταρχική μέριμνα. Γι’ αυτό εύστοχα ο C. Β. Macpherson χαρακτήρισε τη θεωρία αυτή της πολιτικής ζωής ως «κτητικό ατομικισμό». Αντίθετα η πολιτική ζωή καταπνίγεται με την κινητοποίηση ενός περίπλοκου πλέγματος καταπιεστικών μηχανισμών που περιλαμβάνουν ποινές, χειραγώγηση της εκπαίδευσης και καλλιέργεια του φόβου της τιμωρίας. Χαρακτηριστική είναι η αποστροφή του Hobbes προς τις πολιτικές διαμάχες, τη δημιουργία πολιτικών ομάδων και κομμάτων και την πολιτική συμμετοχή. Οι επικίνδυνες αυτές εκδηλώσεις της πολιτικής ζωής εγκυμονούν πάντα το φοβερό ενδεχόμενο της κλι-
Σελ. 18
μάκωσης σε εμφύλιο σπαραγμό. Γι’ αυτό ο Hobbes συνιστά την περιστολή και την πλήρη αποφυγή τους (κεφ. 22). Είναι αξιοπρόσεκτο ότι, ενώ επιτρέπει τη δημιουργία ενώσεων με σκοπό το οικονομικό κέρδος, θεωρεί παθολογικές όσες συσσωματώσεις έχουν ως αντικείμενο πολιτικές διεκδικήσεις. Ως εκ τούτου και η αντιπάθεια που εκφράζει για τις παραταξιακές αντιθέσεις «δημοκρατικών» και «αριστοκρατικών» στην ελληνική αρχαιότητα και ιδίως στην κλασική Αθήνα. Επίσης ο Hobbes συνιστά την περιστολή κατά το δυνατό των ταξικών αντιθέσεων, ιδίως της αντίθεσης πλουσίων και φτωχών, με τη λήψη από τον κυρίαρχο μέτρων αναδιανομής του εισοδήματος με τη φορολογία και τη δημόσια φιλανθρωπία (κεφ. 30). Η πρόταση αυτή, ξένη προς την προγενέστερη πολιτική σκέψη, αποτελεί μια από τις πιο πρωτότυπες συμβολές του Hobbes.
Το κράτος του Hobbes δεν είναι παρά όργανο για την εξυπηρέτηση ατομικών στόχων, ανάμεσα στους οποίους προέχουν οι οικονομικές επιδιώξεις. Αυτό φαίνεται και από την αντίληψη της δικαιοσύνης που εισάγει ο Hobbes. Η θεμελιώδης αυτή έννοια της κλασικής πολιτικής θεωρίας, στο σύστημα του Hobbes σχετικοποιείται και συνδέεται αποκλειστικά με τη λειτουργία των θετικών νόμων του κράτους, των διατάξεων δηλαδή του κυρίαρχου. Η δικαιοσύνη είναι ανύπαρκτη έξω από την πολιτική κοινωνία, στους κόλπους της οποίας αποκτά νόημα κυρίως σε σχέση προς χρηματικές συναλλαγές (κεφ. 22). Αποστολή του κράτους λοιπόν γίνεται η έκδοση τέτοιων κανονιστικών διατάξεων για την ομαλή ρύθμιση των ιδιωτικών υποθέσεων των υπηκόων του. Η εργαλειακή αυτή αντίληψη του κράτους, η οποία απογυμνώνει την πολιτεία από κάθε ηθική διάσταση και εξοβελίζει την αξία της πολιτικής κοινότητας μεταξύ των στόχων της ανθρώπινης συνύπαρξης, τοποθετεί τον Hobbes, παρά τον αυταρχισμό του κράτους του, στην αφετηρία της πολιτικής παράδοσης του ατομικιστικού φιλελευθερισμού.
V. Σχόλιο περί ελευθερίας
Θα ήταν ενδιαφέρον, ίσως και επιβεβλημένο, να σταθούμε εν κατακλείδι στην ιδέα της ελευθερίας που ο Hobbes συνάπτει με την αντίληψη του κράτους την οποία εκθέτει στο διασημότερο έργο του. Ο αυταρχικός χαρακτήρας της πολιτικής διευθέτησης την οποία προτείνει ο Hobbes το 1651 και την οποία επιτείνει με τη λατινική έκδοση του Λεβιάθαν το 1668 δεν τον εμποδίζει να προβληματίζεται για την έννοια της ελευθερίας και τη λειτουργία της εντός του πολιτικού συστήματος. Ως γνήσια νεωτερικός στοχαστής θέτει την ελευθερία στο επίκεντρο τόσο των θεωρητικών του αναλύσεων όσο και της πολιτικής παιδαγωγικής την οποία δοκιμάζει να καλλιεργήσει. Έχει μάλιστα εύστοχα επισημανθεί από τον Quentin Skinner ότι στο συγγραφικό του έργο, από το πρώιμο σύγγραμα, The Elements of Law (1642) διά του De cive του 1649 στις δύο εκδοχές του Λεβιάθαν το 1651 και το 1668 παρατηρείται ένας ανελισσόμενος προβληματισμός περί ελευθερίας, τόσο ως στοιχείου της υπόστασης του ανθρώπου ως λογικού όντος όσο και ως ιδιότητας του ανθρώπου ως πολίτη ή υπηκόου μιας οργανωμένης πολιτείας, αβασίλευτης (commonwealth) ή μοναρχούμενης.
Η συστηματική προσπάθεια του Hobbes να διατυπώσει έναν αξιόπιστο και πολιτικά λειτουργικό για τα πολιτειολογικά του ζητούμενα ορισμό της ελευθερίας συνιστά ένα από τα
Σελ. 19
προσδιοριστικά και αναγνωρίσιμα χαρακτηριστικά της πολιτικής του σκέψης. Εντούτοις η έννοια αυτή της ελευθερίας αναφέρεται και προσιδιάζει στον άνθρωπο ως βιολογικό όν, όχι ως πολίτη ή μέλος της πολιτικής κοινωνίας. Η ελευθερία για τον Hobbes σημαίνει την απρόσκοπτη επιτέλεση των κινήσεων που καθορίζουν την ανθρώπινη ζωή: πρόκειται για την αρχέγονη φυσική ελευθερία. Στο εικοστό πρώτο κεφάλαιο του Λεβιάθαν ο Hobbes διατυπώνει ρητά τον ορισμό της ελευθερίας όπως την αντιλαμβάνεται:
Ελευθερία σημαίνει την απουσία αντίστασης
[αντίσταση σημαίνει εξωτερικά εμπόδια στην κίνηση]
Με αυτή την έννοια ελευθερία διαθέτει ο άνθρωπος τόσο στη φυσική προ-πολιτική του υπόσταση όσο και υπό συγκροτημένα πολιτειακά σχήματα, τόσο μοναρχικά όσο και αβασίλευτα. Με αυτή την τοποθέτηση ο Hobbes επιδιώκει να δείξει ότι η ελευθερία ως απρόσκοπτη επιτέλεση κινήσεων και ενεργειών τις οποίες επιθυμεί ο άνθρωπος δεν είναι ίδιον μόνο των αβασίλευτων πολιτειών, που προβάλλονταν από την ουμανιστική παράδοση από την εποχή του Machiavelli και των προδρόμων του ως οι μόνες πολιτικές κοινωνίες στις οποίες μπορούσε να υπάρξει ελευθερία. Κατά τον Hobbes και υπό το συγκεντρωτικό μοναρχικό πολίτευμα ο άνθρωπος ως ατομική μονάδα μπορεί να διατηρήσει και να ασκήσει την ελευθερία του. Η ελευθερία απλώς νοείται ως αποκλειστικά ζήτημα της ιδιωτικής ζωής του καθενός. Η αιχμή της επιχειρηματολογίας του στρέφεται κατά της ριζοσπαστικής πολιτικής θεωρίας που εμπνεόταν από τα κλασικά πρότυπα της Αθήνας και της δημοκρατικής Ρώμης, μια παράδοση σκέψης και λόγου που ο Hobbes θεωρούσε καταστροφική και συντελεστή συνεχούς αναστάτωσης και ανωμαλίας. Τα δεινά αυτά καταλογίζει στην ιδεολογία των συγχρόνων του Άγγλων επαναστατών που εξεγέρθηκαν κατά του βασιλέως το 1641 και στους θεωρητικούς τους εκφραστές, όπως τον John Milton και αργότερα τον James Harrington. Αυτός ήταν ο μεγαλύτερος κίνδυνος, ο κίνδυνος των πολιτικών ανατροπών και της αναρχίας των οποίων οι επιπτώσεις βεβαίως απειλούσαν και την ατομική ελευθερία, η οποία μόνο υπό συνθήκες πολιτικής και κοινωνικής ευταξίας μπορεί να ασκηθεί κατά τον Hobbes.
Η πολιτική συμμετοχή και η ενεργός παρέμβαση στα κοινά που επιζητούσε η ριζοσπαστική ουμανιστική παράδοση μόνο συμφορές θα μπορούσε να επιφέρει κατά τον Ηobbes. Επί αυτού του θεμελίου του σκεπτικισμού για την πολιτική και τις δυνατότητές της οικοδομήθηκε η μοντέρνα ατομοκεντρική αντίληψη της ελευθερίας, γύρω από την οποία συναρθρώθηκε ο φιλελευθερισμός και οι κριτικές του αξιολογήσεις.